Hvad skal der til for at være feminist?

De seneste måneder har danske medier været optagede af en diskussion om, hvornår man er og ikke er feminist.

Konkret drejer diskussionen sig om hvorvidt en lille gruppe selverklærede fjerdebølge-feminister (4BF) faktisk fortjener, at blive kaldt feminister, fordi de er mest kendte for at udnytte og udstille det, som ind imellem kaldes erotisk kapital. Mere jordnært deler de sexede billeder af sig selv og hinanden, og danser twerk.

En række prominente kvinderettighedsforkæmpere har spurgt hvad det feministiske i projektet er, og kritiseret det for snarere at understøtte et fordomsfuldt og seksualiserer billede af kvinders rolle. Hertil har 4BF'erne selv og andre feminister svaret, dels 1) at det tjener som blikfang, der kan lokke personer til, som ellers ikke ville interessere sig for feminisme, men som kan konfronteres med den, når først man har fået deres opmærksomhed. 2) at det er led i et projekt om at fritstille kvinders seksualitet, ved at insistere på at kvinder har ret til at optræde på denne måde, uden at blive gjort til skamme, og uden at de mister muligheden for at blive taget seriøst i andre sammenhænge. Og 3) at det må være op til den enkelte at bestemme, om man er eller ikke er feminist.

Hvad skal man mene om det problem? Er 4BF'erne faktisk feminister? Og hvad skal der i grunden til for at være feminist?

En af grundene til at spørgsmålet er kompliceret er, at feminisme betyder i hvert fald tre forskellige ting. For det første er feminisme en bestemt faglig tradition indenfor især humaniora, der analyserer køn, kønsroller og beslægtede emner med en række bestemte teoretiske og metodiske greb, som især hentes i poststrukturalisme og diskursanalyse. Den betydning dukker op i diskussionen, fordi flere af deltagerne trækker på traditionen, men den er ikke i første omgang relevant.

For det andet er feminisme et socialt og politisk projekt, der arbejder for at ændre på bestemte uligheder mellem køn i samfundet, for eksempel ulige fordeling af arbejdet i familien, ulige løn og arbejdsvilkår på arbejdsmarkedet, og ulige krav til udseende og påklædning. Den betydning er relevant, men den er afhængig af en sidste og mere principiel betydning.

For det tredje er feminisme nemlig et normativt princip. Der kan være forskellige ideer om hvordan det skal forstås og formuleres, men et bud er, at vi bør kompensere de dårligst stillede for naturlige og sociale uligheder, således at mænd og kvinder får nogenlunde lige gode muligheder, for at leve gode liv.

Det normative princip er centralt, og det er også ofte misforstået, så det er værd at bide mærke i et par ting i om princippet. For det første bør det ikke forstås som et stærkt lighedsprincip, der kræver at vi ganske enkelt skaber lighed (selvom det måske nogle gange bliver formuleret sådan), fordi det i så fald rammer en såkaldt "levelling-down"-indvending. Med et forhåbentlig ikke alt for kontroversielt eksempel, så tror jeg man kan sige, at kvinder lever lange dele af deres liv med en naturlig ulempe i form af månedlig menstruation, som kan være besværligt, ubehageligt, eller endog smertefuldt. Én måde at skabe mere lighed på ville være at udskrive medicin til mænd en gang om måneden, som påførte dem nogenlunde samme niveau af træthed, smerter, humørsvingninger, etc. Derved ville mænd og kvinder i denne henseende blive stillet mere lige, men det er (forhåbentlig) de færreste som finder ideen attraktiv.

Problemet er at den foreslåede løsning hiver mænd ned på kvinders niveau, i stedet for at løfte kvinder op. Derved stilles nogle dårligere, uden at andre får det bedre. Et troværdigt feministisk princip bør forstås således at det kræver, at vi afskaffer uligheder, ved at stille de som har det dårligere bedre. Det kan godt ind imellem være nødvendigt at mænd stilles dårligere, for eksempel for at omfordele ressourcer eller muligheder mellem de to grupper, men det bør ske for at stille kvinder bedre, på en måde som skaber mere lighed. Man bør dog huske på, at oplevet ulighed i sig selv ofte stiller nogle dårligere. Af den grund kan selv det for eksempel at tage ressourcer fra en priviligeret gruppe, uden at omfordele, i nogle situationer stille de svageste bedre.

For det andet forstås princippet nok bedst som en slags mellem-niveau princip. Det er hverken en konkret konklusion om et specifikt problem, eller et grundlæggende moralsk princip. Det er snarere et princip som gælder en række situationer, og som kan forsvares på baggrund af en række forskellige grundlæggende moralske principper.

Utilitarister (som jeg selv) mener for eksempel at en handling er moralsk rigtig, hvis og kun hvis den upartisk maksimerer den samlede mængde af velfærd. Det er indlysende et helt andet princip, men utilitarister kan godt være feminister, fordi de (som jeg selv) mener at det i praksis er sådan, at utilitarisme medfører feminisme. Det vil sige, at det at kompensere for naturlige og sociale uligheder, således at mænd og kvinder får nogenlunde lige gode muligheder for at leve gode liv, normalt vil føre til, at vi upartisk maksimerer den samlede mængde velfærd. Det er en fordel for princippet, fordi det kan blive begrundet af en lang række forskellige moralteorier. Selv hvis folk er uenige på det grundlæggende niveau, så kan de derfor være enige om at være feminister i den normative forstand.

For det tredje, så handler princippet om at give nogenlunde lige gode muligheder for gode liv, ikke om at give præcis de samme muligheder, fordi det realistisk set vil være for krævende at forsøge at opnå fuldstændig lighed. Det betyder at princippet har en indbygget bagatelgrænse. Der kan være begrundet uenighed om hvor den går henne - er mænds skægvækst og behovet for at barbere det en ulempe, som vi bør tage med i betragtning? - men den findes et sted.

Det handler også om at give nogenlunde lige gode muligheder, ikke om at give de samme muligheder. Det skyldes dels at der er naturlige uligheder som det er umuligt eller meget vanskeligt at lave om på (mænd kan ikke føde børn...), dels at det væsentlige er mulighederne er lige gode, ikke præcis hvilke muligheder det er.

Endvidere handler det grundlæggende om at give lige gode muligheder for gode liv, ikke om lige muligheder for alt mulig andet. Andre ting er naturligvis relevante, men kun instrumentelt. Det vil sige, at det at give mænd og kvinder lige gode muligheder for at gøre karriere, tage en uddannelse, dyrke hobbyer, tage del i det offentlige liv, etc. er redskaber til at give dem lige gode muligheder for gode liv.

Endelig, så handler princippet om at give lige muligheder, ikke om at skabe lighed i personers situation. Det vil i praksis ofte have den effekt, at der opstår en høj grad af lighed i personers situation, men i de situationer hvor mænd og kvinder frit vælger at udnytte deres lige gode muligheder forskelligt, så er det ikke lige så oplagt, at vi bør ændre på evt. ulighed som opstår deraf. Når det nogle gange kan virke sådan, så er det næsten altid fordi der kun på overfladen er lige gode muligheder.

Så meget om princippet - lad os vende tilbage til spørgsmålet om hvornår man er feminist. Husk at der er en faglig/teoretisk, en politisk og en normativ betydning af feminisme. Fordi de tre betydninger er forskellige, kan man godt være feminist i en henseende, uden at være det i de to andre. Jeg er for eksempel feminist fordi jeg tilslutter mig det normative princip, selvom jeg ikke er feminist i den første betydning (det er en faglighed som jeg forholder mig moderat kritisk til), og kun i meget beskeden forstand i den anden (jeg kan desværre ikke tage æren for, at have lagt noget særligt arbejde i at fjerne kønsrelaterede uligheder). Man kan også godt forestille sig personer, som arbejder feministisk, eller forsøger at omstøde bestemte uligheder, men som ikke tilslutter sig det normative princip, og selvom det ikke er lige så indlysende, så kunne man måske godt forsvare at kalde dem feminister alligevel.

Omvendt så er det også klart, at det er muligt ikke at være feminist. Det ville ganske enkelt være forkert, hvis Donald Trump skulle finde på at hævde at være feminist, fordi han ikke hverken arbejder med den relevante faglighed, forsøger at afskaffe relevante uligheder, eller tilslutter sig det normative princip. Tilsvarende er det i hvert fald teoretisk muligt at 4BF'erne ikke er feminister, selvom de hævder at være det, og modsat hvad det tredje svar til kritikerne påstår, så afhænger det ikke blot af hvad man selv synes, om man er det eller ej.

Et mere vanskeligt spørgsmål er, om man kan være feminist hvis man er oprigtig tilhænger af det normative princip, men decideret modarbejder det politiske projekt med at afskaffe uligheder mellem køn. En mulighed er naturligvis, at sådanne personer begår en såkaldt performativ selvmodsigelse: ved at modarbejde lighed mellem køn i praksis afslører de, at de faktisk ikke tror på det normative princip. I så fald er de naturligvis ikke feminister.

Men vi kan godt forestille os situationer hvor en person oprigtigt tilslutter sig det normative princip, men alligevel i praksis modarbejder afskaffelsen af en ulighed mellem køn. Det kan for eksempel være fordi vedkommende fejlagtigt tror, at dette forhold ikke udgør en ulighed, fordi personen udfører en handling med det formål at afskaffe uligheden, som desværre har den modsatte effekt, eller fordi personen mener, at det på lang sigt vil være bedre, hvis man ikke netop nu afskaffer netop denne ulighed.

Spørgsmålet er relevant, fordi det i vid udstrækning er det, som slagsmålet mellem 4BF'erne og kritikerne har gået på. De fleste vil nok medgive at 4BF'erne tilslutter sig en eller anden variant af det normative princip (omend man godt kan kritisere dem for ikke at have formuleret det særligt præcist eller reflekteret), men kritikerne hævder, at deres handlinger i bedste fald er irrelevante, og i værste fald modarbejder vigtige feministiske politiske og sociale projekter.

Det er i den forbindelse næppe tilstrækkeligt, at disse handlinger er motiveret af ønsket om at modarbejde en bestemt ulighed. Det relevante er snarere om handlingerne faktisk har den konsekvens at modarbejde uligheden. Her vil kritikerne kunne hævde to ting:
1) at den form for udstilling af sin seksualiserede krop som 4BF'erne specialiserer sig i, er med til at understøtte og reproducere et bestemt undertrykkende kropsideal for kvinder, og et bestemt krops- og seksualitetsfikseret fokus på kvinder og kvinders rolle.
2) at de gevinster der eventuelt er, ved at tale om feminisme med nogle af de personer som umiddelbart fanges af noget andet, og ved at insistere på at blive taget alvorlig selvom man udstiller sig selv som seksuelt væsen, er for små til at kompensere for den skade som de forvolder (jf. 1).

Det betyder at 4BF'erne og kritikerne kan være enige om det meste. Både om hvad feminisme er, og om det vigtige i at kæmpe for, at kvinder bliver mere frie til at udleve deres seksualitet som de har lyst til, uden at de af den grund mister muligheden for at blive taget seriøst på andre måder. Men de kan alligevel være rasende uenige, ganske enkelt fordi de har forskellige vurderinger af hvad konsekvenserne af 4BF'ernes handlinger er. Da disse konsekvenser i sidste ende er et empirisk spørgsmål, så kan uenigheden kun løses ved at undersøge hvad der faktisk sker, men sådanne undersøgelser har ingen af parterne reelt mulighed for. Det ville det, i parantes bemærket, have været godt, hvis journalister havde været bedre til at udstille, ved helt enkelt at spørge de pågældende hvad de baserer deres forestillinger om konsekvenserne af deres handlinger på.

Måske det mest definitive man kan sige er, at det vil forblive uklart hvorvidt netop 4BF'erne er eller ikke er feminister. Heldigvis er der masser af andre projekter hvor vi ikke behøver være i tvivl. Er det utopisk at håbe, at vi kunne flytte mere af opmærksomheden mod disse istedet?

Vores begreb om diskrimination er noget rod

For 8 år siden startede jeg på et Ph.D.-projekt om diskrimination i retsvæsenet. Jeg havde dengang en forestilling om at jeg ville tage de filosofiske teorier om hvad diskrimination er, og anvende dem på de særlige problematikker som dukker op ved domstole og fængsler. Den ide var, set i bagklogskabens lys, naiv. Det tog ikke mere end et par uger før jeg måtte erkende, at diskrimination var voldsomt underbelyst. Oveni købet var det meste af den teori som fandtes rodet, og pegede i alle mulige forskellige retninger.

Det endte med at jeg brugte langt det meste af mit projekt, på at arbejde med at udrede begrebet diskrimination.  Det var ikke spild af tid - Oxford Research Encyclopedia of Politics har netop udgivet en artikel, hvor jeg sammenfatter mine erkendelser, som med lidt held kan skåne næste generation af forskere fra at skulle igennem samme runde af begrebsanalytiske anstrengelser.

Hvorfor tog det så lang tid at afklare diskrimination? Udover den oplagte forklaring at jeg var en ung og urutineret forsker, så er der en anden forklaring, som handler om at diskrimination er et kontroversielt og flertydigt begreb. Vi bruger det i praksis på flere nært beslægtede måder, i sammenhænge hvor folk er meget uenige. Det gør det let at tale forbi hinanden, og at ophæve uenigheder om for eksempel hvorvidt noget er moralsk forkert til uenigheder om hvad diskrimination betyder.

En væsentlig vanskelighed ved begrebet er, at vi ofte bruger diskrimination i en moraliseret betydning. Helt grundlæggende handler diskrimination om at behandle to grupper personer forskelligt, på grund af personernes identitet. Men det kan lyde lidt mærkeligt at tale om diskrmination i sammenhænge hvor vi mener, at det er rigtigt at forskelsbehandle. Vi behandler for eksempel børn og voksne forskelligt, ofte på en måde som i en vis forstand stiller børn dårligere. De fleste børn får ikke lov til selv at bestemme hvad de spiser, hvornår de går i seng, og hvor meget fjernsyn de ser. Men betyder det at vi diskriminerer mod børn?

Hvis man har lyst til at svare nej, så er det antageligt fordi man trækker på et moraliseret begreb om diskrimination, hvor man mener, at forskelsbehandling kun er diskrimination, når den i en eller anden forstand er moralsk problematisk. Men den forståelse fører til mindst to andre problemer.

For det første, så gør den ofte en anklage om diskrimination indholdsløs. Vi kan forestille os følgende udveksling:
A: "Vi bør ændre reglerne om familiesammenføring, så alle personer har samme muligheder for at få deres familie til Danmark, uanset hvor de kommer fra!"
B: "Hvorfor det?"
A: "Vi kan da ikke tillade os at opføre os sådan?!"
B: "Hvorfor ikke det?"
A. "Det er jo diskrimination!"

Umiddelbart kan dialogen se fornuftig ud, men hvis A har et moraliseret begreb om diskrimination, så bliver den sidste sætning næsten meningsløs. A har påstået at vi ikke kan tillade os, at opføre os på en bestemt måde, dvs. at det er moralsk forkert at handle sådan. B beder om et argument for, at sådanne handlinger faktisk er moralsk forkerte. As argument er, at sådanne handlinger er diskrimination, men med et moraliseret begreb, så er handlingerne kun diskrimination hvis de er moralsk forkerte, og As argument bliver cirkulært ("Det er diskrimination, fordi det er moralsk forkert, og det er moralsk forkert, fordi det er diskrimination!").

Det andet problem er, at et moraliseret begreb risikerer at skjule mere væsentlige uenigheder om hvorfor handlinger er moralsk forkerte. Vi kan forestille os følgende diskussion:
A: "Det er da diskrimination - de bliver jo behandlet forskelligt."
B. "Det bliver det da ikke diskrimination af. Vi behandler alle mulige forskelligt hele tiden."
A: "Men du kan da se at det betyder, at der kommer mange flere mænd ind end kvinder."
B: "Og hvad så? Det er da ikke diskrimination bare fordi der kommer flere mænd end kvinder ind?"
A: "Det er det da! Det er da det, som diskrimination er!
B: "Nej det er ej. Diskrimination er når for eksempel racister sviner sorte mennesker til, eller når kvinder ikke må stemme."

Der findes en hel række teorier om, hvad det er, som gør diskrimination moralsk forkert, og endnu flere teorier om hvorfor og hvornår handlinger i almindelighed er moralsk forkerte. Hvis for eksempel A mener, at en handling er moralsk forkert når den krænker en persons rettigheder, mens B mener, at en handling er forkert, når den skaber ulighed mellem centrale identitetsgrupper (mænd/kvinder, sorte/hvide, heteroer/homoer, etc.), så kan de let bruge lang tid på at diskutere om noget er eller ikke er diskrimination, uden at nå frem til denne underliggende uenighed.

I sidste ende er den vigtigste lektie, jeg har lært af arbejdet med diskrimination, at det er essentielt for så kompliceret og kontroversielt et begreb, at man gør sig klart præcist i hvilken betydning man bruger det. Der findes ikke ét begreb om diskrimination, og der er ikke nogen afgørende grund til at vi alle skulle lægge os fast på en bestemt betydning. Men hvis vi ikke forstår hvilken af de forskellige betydninger som er på spil, så kommer vi til at tale forbi hinanden, og i værste fald til at tænke forbi os selv.

PS. Jeg skylder at nævne, at jeg var heldig at Kasper Lippert-Rasmussen var begyndt et meget omfattende og banebrydende studie af diskrimination kort før jeg begyndte mit Ph.D.-projekt. Hans arbejde var så væsentlig en inspiration for mit eget, at jeg ind imellem spøger med, at min afhandling afkræfter den britiske filosof Alfred Whiteheads berømte udsagn om, at al filosofi er fodnoter til Platon, fordi mit arbejde var fodnoter til Kasper. Det er mest en spøg fordi jeg mener at filosofi i almindelighed ikke er fodnoter til Platon.