Paludans ytringsfrihed 3: ressourcer og ytringsfrihedens grundlag

I de to seneste indlæg har jeg beklaget mig over en hel serie pointer, som jeg mener fylder for meget i diskussionen om Paludans ytringsfrihed (og en enkelt, som ikke er sagens kerne, men som alligevel fylder for lidt...), og diskuteret hvornår politiet legitimt kan begrænse ytringsfriheden af hensyn til personers sikkerhed. Jeg konkluderede tentativt, at det kan politiet, når hensynet til personers sikkerhed, som umiddelbart må forstås som den samlede risiko for velfærdstab, vejer tungere end hensynet til at lade en person ytre sig.

I dette (foreløbig...) sidste indlæg kigger jeg på spørgsmålet om ressourceforbrug, samt hvad det egentlig er for et hensyn, som taler for at sikre personers mulighed for at ytre sig.

Pragmatisme, ressourcer og alternativomkostninger
Det andet af de to spørgsmål, som jeg mener udgør sagens kerne, er hvornår politiet legitimt kan begrænse ytringsfriheden som en prioritering af politiets ressourcer. Som vi har set, så har blandt andet SF'eren Carsten Hønge og Politiforbundets talsmand Claus Oxfeldt fremført det synspunkt, at der bør være en grænse for, hvor mange ressourcer politiet afsætter til at beskytte Paludans ytringsfrihed. Omvendt har flere kritikere anført, at dette ville være en urimelig begrænsning, som på problematisk vis sætter pris på ytringsfriheden.

Et første argument for en begrænsning kunne være, at et system der ikke sætter grænser for de ressourcer enkeltpersoner kan lægge beslag på, er i overhængende fare for at bryde sammen af mangel på ressourcer. Det forekommer imidlertid tvivlsomt. Dansk politi og anklagemyndighed havde i 2018 budgetterede udgifter på DKK 11 milliarder, og der var ansat ca. 11.000 danske politibetjente. En dansk politibetjent tjener ca. DKK 35.000 om måneden (inkl. pension og tillæg). Hvis jeg besluttede mig for at holde tre demonstrationer om dagen, 365 dage om året, som i gennemsnit krævede 10 politifolks deltagelse i to timer hver, så kunne jeg lægge beslag på næsten 22.000 timers politiarbejde, eller godt 15 fuldtidsansatte betjente, til en værdi af ca. DKK 6,2 millioner. Selv med denne monomane protestaktivitet, som ville få Rasmus Paludan til at ligne et  apatisk sofadyr med et overbelastet Netflix-abonnement i sammenligning, ville politiet fortsat have 99.86% af deres betjente tilbage til det almindelige politiarbejde. Det er således ikke sandsynligt, at dansk politi bryder sammen som resultat af behovet for at beskytte overivrige demonstranter.

Et bedre argument er, at det er uhensigtsmæssigt, at lade enkeltindivider som ønsker at demonstrere diktere, at politiet skal afsætte ressourcer til netop det. Her synes en del deltagere i debatten at overse, at politiets brug af ressourcer har alternativomkostninger. En alternativomkostning er den værdi, som en agent går glip af ved at bruge ressourcerne på én måde, når der findes alternative måder at bruge ressourcerne på, som vil skabe mere værdi eller andre værdier. Et enkelt eksempel er forskellen på at investere i aktie A eller aktie B. Hvis A giver en forrentning på 5%/år, kan købet af den umiddelbart ligne en god forretning. Men hvis B giver en forrentning på 7%/år, så medfører købet af A et tab af 2% ekstra per år, hvilket over tid kan blive til en væsentlig omkostning.

I praksis vil det nogle gange være mest relevant at sammenligne med hvad ressourcerne ellers ville være blevet brugt til, snarere end for eksempel hvad de mest optimalt kunne være brugt til. Problemet i situationen med brug af ressourcer på sikring af Paludans ytringsfrihed er således ikke først og fremmest, at ressourcerne i sidste ende betales af skatteyderne - vi betaler for mange ting, en del af dem antageligt af meget ringe, ingen eller endda negativ værdi - for der er ikke nogen direkte sammenhæng mellem skatteniveauet og de enkelte udgifter. Det er for eksempel ikke tilfældet, at hvis vi forbyder Paludan at demonstrere, så fordeles de sparede ressourcer som skattereduktioner, så at hver af os får råd til en ekstra is i 2020 (eller, mere realistisk, et par gajoller...). Problemet er snarere at ressourcerne går fra de andre væsentlig ting, som vores skattebetalinger finansierer, i praksis fra politiets andre opgaver.

Helt konkret kan vi realistisk forvente, at hver gang en politibetjent skal bruge en dag på at sikre Paludans ytringsfrihed, så er der en dags politiarbejde mindre til at forhindre udsatte unge i at glide ind i bandemiljøet, til at forhindre overfald og slagsmål i nattetimerne i weekenden, til at besøge et hus som har haft indbrud og tale med familien, til at følge op på et spor om hvad der er blevet af en stjålet bil, til at afhøre et vidne som kan give et spor i sagen om et hjemmerøveri, til at køre en mindreårig butikstyv hjem til forældrene, og så videre og så videre. Dette er den faktuelle alternativomkostning ved at bruge politiets ressourcer på proaktivt at sikre Paludans ytringsfrihed.

Hvilken rolle bør sådanne alternativomkostninger spille? Forsvarere for ytringsfrihed hævder ind imellem, at vi ikke bør "sætte pris på ytringsfriheden", og i hvert fald en plausibel måde at forstå det udsagn på er, at det vil sige, at hensynet til alternativomkostninger aldrig kan legitimere en begrænsning af ytringsfriheden. Det ville imidlertid være en fejl at to grunde.

For det første fordi vi sagtens kan forestille os situationer, hvor det er indlysende at det bør de. Som vi så ovenfor er der ingen grund til at tro, at de reele omkostninger ved at garantere Paludans ytringsfrihed vil få systemet til at bryde sammen. Men vi kan sagtens forestille os en (ekstrem og urealistisk) situation hvor dette ville være tilfældet. Og hvis prisen for at sikre én persons ytringsfrihed faktisk var at politiet måtte opgive at sikre den personlige sikkerhed og den private ejendomsret i almindelighed, så er det nok de færreste som vil fastholde, at sådanne omkostninger ikke bør spille nogen rolle.

For det andet, så er det grundlæggende de samme hensyn som er på spil i denne type afvejning, som i spørgsmålet om sikkerhed og risici ovenfor. Grunden til at politiet i nogle tilfælde legitimt kan begrænse ytringsfriheden med henvisning til risici er at det er rimeligt, at hensynet til velfærd bør spille en rolle. Men alternativomkostningerne er også velfærdshensyn - de opgaver, som politiet må bruge færre ressourcer på, fordi de skal beskytte en demonstration, er også opgaver som i sidste ende har til formål at beskytte eller fremme menneskelig velfærd. Hvis man vil fastholde, at alternativomkostninger ikke bør spille nogen rolle, så må man altså forklare, hvorfor velfærdshensyn spiller en rolle i den ene situation, men ikke i den anden. Det forekommer mildt sagt vanskeligt at finde på en troværdig forklaring af denne type.

Hvis ikke der er en sådan forskel, så må udgangspunktet også være det samme: vi bør sikre ytringsfriheden, når de hensyn som taler for det vejer tungere end de omkostninger det har, og vi kan omvendt legitimt begrænse ytringsfriheden eller undlade at afsætte ressourcer til at sikre den, når omkostningerne ved at gøre det overstiger vægten af det hensyn som taler for. Derved er vi tilbage ved det måske mest grundlæggende spørgsmål i hele sagen: hvorfor egentlig ytringsfrihed?

Hvorfor ytringsfrihed? Hvorfor til Paludans provokationer?
Ytringsfrihed tages så ofte for givet, at det er overraskende svært at finde et reflekteret og detaljeret forsvar for den. Selv indenfor forskningen er det meste af diskussionen mest fokuseret på at overveje hvilke grænser ytringsfriheden har, snarere end på at definere et grundlag for den, for eksempel om pornografi eller hadtale skal undtages (SEP giver som altid et fornemt overblik). Og når den skal forsvares politisk eller i den offentlige debat, foregår det oftest på skåltale-niveau: "Ytringsfriheden er en central rettighed i et demokratisk samfund". Sådanne udsagn er gode til at skabe følelsesladet opbakning, men komplet utilstrækkelige som egentlige forklaringer.

Det skyldes at de er en særlig slags cirkelslutninger, det som på engelsk kaldes "begging the question". Det er jo meget muligt at ytringsfriheden er en central rettighed i et demokratisk samfund, men hvorfor er den det? Og hvorfor er det iøvrigt at noget, som er en central rettighed i et samfund af den type, er vigtigt? En udmærket øvelse i sådanne situationer er at spørge, om argumentet kan bestå Marsbo-testen: ville en lille, grøn Marsboer, som ikke deler vores værdier og forforståelser, forstå og acceptere argumentet? For langt de fleste almindelige slogan-forsvar for ytringsfrihed, er svaret et entydigt "nej". 

Et lidt mere substantielt og relativt almindeligt argument er noget i retning af (det formuleres sjældent præcist), at mennesker i almindelighed har ret til så meget frihed som muligt, at dette omfatter friheden til at ytre sig, og at staten er forpligtet til at beskytte individers rettigheder. Kald dette for frihedsargumentet. I forskellige former har den overordnede ide i argumentet været central i politisk liberalisme, fra John Locke til John Rawls, hvor det typisk præciseres, at retten til maksimal individuel frihed har netop den begrænsning, at denne frihed skal være forenelig med andre individers frihed. 

Uanset hvad man mener om politisk liberalisme iøvrigt (jeg tilstår at jeg ikke er en fan), så løber frihedsargumentet ind i mindst to alvorlige problemer. For det første kan den ikke forklare, at der skulle være en forskel på ytringsfrihed og andre friheder. En begrænsning af ytringsfriheden, eller en undladelse af at sikre den, er i denne optik hverken mere eller mindre problematisk end en begrænsning af friheden til, for eksempel, at bevæge sig omkring, klæde sig på og af, købe og sælge, osv. Men det er ikke sådan vi normalt forstår ytringsfrihed. Vi begrænser individers friheder i utallige henseender uden at det vækker nogen særlig bekymring. Begrænsninger af ytringsfriheden opfattes derimod som en særskilt vigtig begrænsning, som stiller højere krav til begrundelserne, end andre typer begrænsninger.

Det andet problem er, at der er meget stærke argumenter imod ideen om, at individer har en intrinsisk ret til den maksimale frihed, som er forenelig med andres. Det er vigtigt at skelne denne ide fra en nært beslægtet, og langt mere plausibel ide, som også er central i politisk liberalisme: at der er instrumentelle grunde til at sikre individers frihed. Den instrumentelle begrundelse vil i praksis ofte trække i samme retning, eller endda føre til samme konklusion, men har en helt anderledes karakter, og er ikke på spil i frihedsargumentet, som jeg her har formuleret det.

Argumenterne imod en intrinsisk ret til maksimal frihed kan overordnet deles i to. For det første de argumenter, som peger på at vi har brug for en forklaring på hvor denne ret kommer fra. Moralske rettigheder er ikke en slags tryllestøv, som drysser ned fra universet. Når fortalere ind imellem behandler dem sådan bliver de, med Jeremy Benthams udødelige ord, til "nonsens på stylter". På den anden side argumenter som påpeger, at det ville have meget besynderlige konsekvenser, hvis der virkelig var en sådan intrinsisk ret til frihed. Vi kan for eksempel forestille os en situation, hvor alle stilles væsentligt bedre og ingen stilles dårligere, ved en beskeden begrænsning i alles frihed. Givet at det for alle er bedst at få friheden begrænset, synes det umiddelbart at være en god ide. Men hvis der er en intrinsisk ret til frihed, så vil det alligevel være moralsk forkert at gøre det.

Et bedre argument for ytringsfrihed har den karakter som jeg pegede på ovenfor: det fremhæver den juridiske og reele ytringsfriheds instrumentelle værdi. Der er i hvert fald to vigtige argumenter for at ytringsfrihed har instrumentel værdi. Det første, klassisk formuleret af John Stuart Mill, hævder at ytringsfrihed generelt har værdi fordi det giver de bedst mulige betingelser for at øge et samfunds viden. Når alle ytringer er tilladte, har vi bedst mulige chancer for, at sandheden kommer for dagen. Selv falske ytringer har værdi, fordi de tvinger andre til at reflektere over og argumentere for sandheden.

Det andet, og mere kyniske argument, hævder, at ytringsfrihed beskytter især én gruppe ytringer, som dels er vigtige, og dels ellers hurtigt ville blive begrænset: kritik af magthaverne. Muligheden for at afsløre kontroversielle beslutninger, som magthaverne har truffet, for offentligt at argumentere imod deres beslutninger, og for at påvise usandheder, som de har fremsat, er vigtig, fordi den sætter magthaverne under pres for at handle i andres interesser, i stedet for kun i deres egne. Magtkritikken fremmer på denne måde bedre regeringsførelse.

Begge argumenter kan naturligvis diskuteres og udfordres, blandt andet ved at pege på, at der ikke er grund til at tro, at de faktorer de peger på, vil være til stede i alle situationer. Det vil sige, at de instrumentelle argumenter ikke kan forklare, at ytringsfrihed altid er vigtig. Spørgsmålet er så, om det er et problem?

Fra enkeltsituationer til gældende ret
Den sidste, og ret afgørende pointe, når vi taler om ytringsfrihed, er nemlig, at der kan være afgørende forskel på vores vurdering af en enkeltsituation, og vores vurdering af en praksis som også omfatter andre situationer.

Som vi tidligere har diskuteret, så afhænger spørgsmålet om, hvorvidt det i en enkeltsituation er rigtigt at sikre eller begrænse ytringsfriheden af en afvejning mellem på den ene side risici og alternativomkostninger, og på den anden siden de hensyn som taler for ytringsfrihed. I en enkeltsituation vil dette, hvis vi accepterer de instrumentelle begrundelser, som jeg har nævnt ovenfor, være den marginale værdi af ytringens bidrag til den demokratiske debat, enten som epistemisk katalysator, eller som incitament til god regereringsførelse.

Intuitivt kan dette svar virke utilfredsstillende, fordi det umiddelbart sætter tærsklen for legitime indgreb meget lavt. Antageligt er den marginale værdi af mange ytringer i et generelt frit og velinformeret samfund som det danske meget lav, så selv relativt små risici eller alternativomkostninger vil være tilstrækkelige til at legitimere en begrænsning af ytringen.

Imidlertid ser tingene meget anderledes ud, når vi diskuterer en praksis, for eksempel i form af et regelsæt, Det er der to grunde til. For det første, så er den gennemsnitlige værdi af de ytringer, som en bestemt praksis begrænser, typisk langt højere end den marginale værdi af den enkelte ytring. Det betyder at vi skal sætte tærsklen for begrænsninger af ytringsfriheden højere.

Den anden grund kan hentes i spilteorien, og knytter sig helt tilbage til den pointe jeg diskuterede i det første indlæg om Paludans ytringsfrihed, om hvilken rolle det bør spille, at personer reagerer voldeligt. Jeg nævnte der, at volden ikke legitimerer Paludans ytringer. Men hensynet til voldelige reaktioner kan påvirke tærsklen på en anden, lidt mere kompleks måde. Fordi vi nu ikke har at gøre med en begrænsning af en enkeltstående ytring, men med et praksis som skal anvendes for en lang række situationer, så bør vi overveje hvilket incitamenter forskellige tærskler skaber for de, som kunne fristes til at reagere voldeligt. Sætter vi tærsklen lavt, så skaber vi et perverst incitament til at forhindre ytringer man ikke bryder sig om, ved at skabe meget små risici knyttet til disse ytringer (det er, i parantes bemærket, dette, som jeg tror er den mest gavmilde tolkning af de ofte ret uklare påstande om, at vi ikke "må give efter for voldsmændene").

Begge disse hensyn taler altså for, at vi når vi skal etablere et regelsæt, som definerer begrænsninger af ytringsfriheden, sætter barren højere, end vi ville gøre, hvis vi blot afvejede hensynene til risici og alternativomkostninger mod hensynet til værdien af ytringer i den enkelte situation. En allersidste pointe er værd at understrege i denne sammenhæng, for man kan fristes til at spørge, om vi ikke blot kunne have en praksis med, at tage stilling fra gang til gang? 

Med det spørgsmål kommer vi endelig tilbage til hvorfor det er en central værdi, at staten ikke skelner mellem (især politiske) ytringer, når den skal administrere ytringsfriheden. Det skyldes ikke at alle ytringer er lige gode. Tværtimod - Paludans ytringer er dels latterlige og frastødende, men endnu vigtigere er de efter alt at dømme skadelige, fordi de stigmatiserer og polariserer uden grund eller synlig gevinst.

Det skyldes derimod det forhold, at risikoen ved at lade staten skelne mellem ytringer er langt større end den potentielle gevinst. Hvis først staten får mulighed for løbende at skelne mellem "gode" og "dårlige" politiske ytringer, så er der en overhængende fare for, at den til enhver tid siddende magthaver vil benytte muligheden til at undertrykke legitim kritik. I en stat regeret af engle ville der ikke være nogen grund, til at lade selviscenesættende fjolser udfolde latterlige og frastødende provokationer på en måde som stigmatiserer og polariserer, men i vores verden, hvor vi regereres af kun alt for fejlbarlige mennesker, så er disse provokationer den pris vi betaler, for at beskytte den værdifulde del af den demokratiske debat.

Paludans ytringsfrihed 2: Sikkerhed, risici og ansvar

Diskussionen om Paludans ytringsfrihed fortsætter, om end på en anelse lavere blus end da Nørrebro stod i flammer. Men der er fortsat for meget fokus på pointer som kun i begrænset forstand er relevante, og meget lidt diskussion af hvad jeg mener er sagens kerne: Hvornår kan politiet legitimt indskrænke Paludans ytringsfrihed af hensyn til hans og andre personers sikkerhed? Og hvornår kan politiet legitimt indskrænke Paludans ytringsfrihed af hensyn til prioritering af politiets ressourcer?

Det første spørgsmål har især været diskuteret, fordi det konkret er denne begrundelse, som Københavns politi har brugt, til at forbyde Paludans demonstrationer. Så prominent en fortaler for ytringsfrihed som Jakob Mchangama har i den forbindelse understreget at dette er lovligt, anerkendt at det er rimeligt, og begrædt at det er nødvendigt.

Det andet spørgsmål har været diskuteret efter at blandt andet SF'eren Carsten Hønge og Politiforbundets talsmand Claus Oxfeldt har hævdet, at det er et problem, at bruge så mange ressourcer på at beskytte Paludan, som tilfældet er.

Begge spørgsmål er relativt vanskelige at besvare, fordi de rummer en række komplikationer (hvilket, i parantes bemærket, måske er en af grundene til at de ikke har fået den opmærksomhed de fortjener - mediemoralfilosofi hader nuancer og kompleksitet). Derfor behandler dette indlæg kun det første af de to spørgsmål. Det andet vender jeg tilbage til i næste indlæg.

Juridisk og reel ytringsfrihed

En enkelt indledende pointe er værd at understrege: I vurderingen af begge spørgsmål bør vi skelne mellem den juridiske ytringsfrihed og den reele ytringsfrihed, og mellem en proaktiv og en reaktiv begrænsning eller beskyttelse af ytringsfriheden. Paludan nyder juridisk ytringsfrihed så længe han ikke retsligt kan straffes for sine ytringer, eller lovligt forhindres af ordensmagten i at ytre sig. Det første er en reaktiv begrænsning, for eksempel racismeparagraffen; det andet er en proaktiv begrænsning, for eksempel politiets forbud mod en demonstration (og den trussel om at opløse forsøg på alligevel at afholde demonstrationen, som følger deraf).

På samme vis kan Paludans reele ytringsfrihed - hans mulighed for at ytre sig uden at risikere eller lide overlast på anden vis end gennem retslige sanktioner - sikres proaktivt eller reaktivt. Selv hvis politiet ikke var til stede ved hans demonstrationer, så ville han stadig nyde godt af den almindelige reaktive beskyttelse, som består i at politiet kan arrestere og retsforfølge personer, som angriber ham.

Mange personer i Paludans situation vil imidlertid nok føle, at en sådan reaktiv beskyttelse er utilstrækkelig, al den stund at den kun giver ham den beskyttelse, som følger af den generelle kriminalpræventive afskrækkelse. En proaktiv beskyttelse fordrer at der står politibetjente klar til fysisk at stoppe voldsmændene, før de kan gennemføre et angreb. Det er en væsentlig forskel, fordi vi allesammen nyder en udstrakt reel ytringsfrihed, men kun ved reaktiv beskyttelse.

Det er relativt sjældent, at vi nyder godt af proaktiv beskyttelse - typisk kun hvis der foreligger en umiddelbar og identificerbar trussel. Jeg kan for eksempel ikke ringe til politiet, og bede dem komme og beskytte mig, blot fordi jeg er på vej ind på en bar, hvor der er mange aggressive mænd. Men jeg kan godt ringe, hvis jeg har bevæget mig ind på baren, er blevet uvenner med én af dem, og han nu venter på mig udenfor baren iført knojern og tandbeskytter, efter at have luftet sin intention om at "slå dig til plukfisk".

Mere overordnet er forskellene vigtige fordi politiet, ved at forbyde Paludans demonstrationer, har taget to skridt, som logisk er forskellige. Dels har politiet besluttet ikke at afsætte ressourcer til proaktivt at sikre Paludans reele ytringsfrihed. Dels har de begrænset hans juridiske ytringsfrihed, idet de har givet sig selv mulighed for at opløse evt. demonstrationer, som Paludan måtte forsøge at gennemføre alligevel. I teorien kunne disse skridt adskilles, for eksempel således at politiet sagde: "Du må gerne demonstrere, men så er det på egen risiko."

Sikkerhed, risici og ansvar 
Det første af de to kernespørgsmål, om hvornår Paludans ytringsfrihed legitimt kan indskrænkes med henvisning til, at hans demonstration vil medføre risici for uskyldige, er i lyset af ovenstående reelt et spørgsmål om, hvorvidt politiet proaktivt kan indskrænke Paludans juridiske ytringsfrihed. Hvis det relevante hensyn er at beskytte uskyldige mod at lide overlast, så er det ikke tilstrækkeligt at lade Paludan gennemføre demonstrationen "på egen risiko".

Det forekommer endvidere helt indlysende, at der kan være situationer, hvor det er moralsk tilladeligt, at forhindre personer i at ytre sig, fordi deres ytringer vil medføre alvorlige risici for dem selv eller andre. Overvej et lidt fantasifuldt eksempel:

Lavine. Fr. Henriette Øytråbenne insisterer på at holde tale på torvet i landsbyen nedenfor bjerget, umiddelbart efter et kæmpe snefald. Holder hun talen, vil snemasserne med stor sandsynlighed begrave hele landsbyen under tusinder af tons af sne.

Det er nok de færreste, som vil protestere, hvis politiet forhindrer Fr. Ø. i at holde talen.

Der er imidlertid to komplikationer. For det første er det naturligvis ikke alle risici, som kan legitimere et indgreb i ytringsfriheden. Derfor er vi nødt til at vide hvornår risikoen ved en ytring er alvorlig nok, til at politiet legitimt kan forhindre ytringen. For det andet vil nogle mene, at det bør spille en rolle, at risikoen i Paludans eksempel følger af andre menneskers handlinger, og ikke som i eksemplet ovenfor af en naturkatastrofe. Vi bør derfor vurdere hvilken forskel det gør, at risici i Paludans tilfælde skyldes andres handlinger.

Hvilke risici?
Den første komplikation er teoretisk enkel, men i praksis meget vanskelig at afklare med nogen særlig præcision. Man kan forsøge at løse den ved at referere til gældende ret, som i grove træk siger at der skal være tale om en alvorlig, aktuel og reel fare, for at politiet kan forbyde en demonstration, især når faren udgår fra andre personers reaktion på demonstrationen, snarere end fra demonstrationen selv. Det løser imidlertid ikke noget. For det første fordi den juridiske definition er relativt uklar - hvordan, helt præcist, vurderer vi om faren er alvorlig, aktuel og reel nok? - og for det andet fordi vi fortsat er interesserede i det moralske spørgsmål om hvornår vi bør forbyde demonstrationer, ikke det juridiske spørgsmål om hvornår vi lovligt kan. Man kunne naturligvis antage, at den juridiske definition er kalibreret sådan, at den rammer netop rigtigt, men det er vanskeligt at se, hvorfor vi skulle tro at det var tilfældet. Og selv hvis juraen tilfældigvis ramte helt rigtigt, så ville vi stadig mangle en forklaring på hvorfor netop dette niveau af risici var det relevante.

Et andet og nok mere troværdigt bud er, at vi bør afveje de risici, som demonstrationen medfører, mod de hensyn som taler til fordel for dens gennemførsel. Det er i princippet enkelt, hvis vi antager at det i sidste ende er de samme værdier som er på spil på begge sider, f.eks. menneskelig velfærd. Er det tilfældet, så kan vi modellere den forventelige skade på den ene side (som et sandsynlighedsvægtet udfaldsrum), og afveje dette mod de velfærdsinstrumentelle gevinster som taler for at lade ytringen fremføres på den anden.*

Selvom det principielt er enkelt at fastslå risikoens vægt, så vil det i praksis ofte være meget vanskeligt. Hvordan skal vi for eksempel konkret fastslå hvad risikoen er, ved at lade Paludan gennemføre en bestemt demonstration? Det er ikke umuligt - der er metoder i velfærdsøkonomi og risikoanalyse til at komme med kvalificerede bud - men alt andet end enkelt, og givet begrænsninger på den tid og de ressourcer som vi kan afsætte til analysen, vil vi ofte være nødt til at nøjes med mere løse og intuitive vurderinger.

For en samlet vurdering er vi også nødt til at kunne sige hvor stærke de hensyn, som taler for ytringsfrihed er, og hvilken rolle det spiller om der er tale om en enkeltstående afvejning, eller et princip som skal anvendes ved alle sådanne situationer, for eksempel fordi det stadfæstes som lov. Det gemmer jeg imidlertid til et andet indlæg.

Ansvar
Den anden komplikation er på overfladen mere kringlet, men i virkeligheden lettere at håndtere. Mange deltagere i debatten har givet udtryk for varianter af det synspunkt, at vi ikke bør holde Paludan ansvarlig for de risici hans provokationer medfører, og derfor heller ikke bør begrænse hans ytringsfrihed med udgangspunkt i at ytringerne medfører risici, fordi disse risici skyldes de personer, som griber til vold som reaktion. En lidt svagere variant af synspunktet vil hævde, at han kun bør holdes delvist ansvarlig, og at vi derfor bør diskontere de pågældende risici.

Ideen kan finde teoretisk støtte i en klassisk kritik af konsekventialisme, mest prominent formuleret af Bernard Williams, som insisterer på, at de skader som en person selv påfører andre har en særlig moralsk betydning, som er anderledes og vigtigere, end de skader som opstår fordi andre personer reagerer på hvad en person gør. Williams benytter følgende eksempel til at støtte synspunktet:

Jim og indianerne. Turisten Jim er på gennemrejse i en lille landsby. Soldater har fanget 20 af de lokale indianere, som havde formastet sig til at protestere mod El Jefes politik og soldaternes regelmæssige overgreb. Kaptajnen fortæller Jim, at alle 20 vil blive henrettet. Men, for at beære gæsten giver han Jim et tilbud: hvis Jim selv skyder en valgfri indianer, så vil kaptajnen undtagelsesvis slippe de andre 19 fri. 

I én optik er det oplagt, at Jim bør skyde en indianer: derved overlever 19 indianere, som ellers ville dø, og den indianer Jim skyder, vil dø uanset hvad han gør. Men Williams finder det intuitivt indlysende, at Jim ikke er forpligtet til at skyde nogen, og at han ikke handler forkert, hvis han blot ser til, mens kaptajnen henretter de 20 indianere. Jim er, hævder Williams, i sidste ende kun ansvarlig for sine egne handlinger, ikke for kaptajnens. Jims valg er derfor reelt kun valget mellem at dræbe eller ikke dræbe en uskyldig. Det er kaptajnen, som er ansvarlig for hvad der iøvrigt sker.

Dette er imidlertid et synspunkt, som uanset dets filosofiske stamtavle, altid har forekommet mig indlysende forkert, grænsende til det absurde. Det første problem er, at de eksempler, som intuitivt skal underbygge synspunktet, fremkalder den stik modsatte intuition hos mig selv og mange andre. Jeg finder det lige så indlysende, at det ville være hårrejsende horribelt, og moralsk dybt forkasteligt at se stoisk til, som Williams finder det indlysende, at det er moralsk tilladt for Jim at gøre det. Jeg kan til nøds forstå, at der vil være personer som har så stærk en psykologisk vægring mod at slå et andet menneske ihjel, at de ikke kan skyde et menneske (det kunne jeg forestille mig, at jeg selv ville have endda overordentlig svært ved), uanset at det er det rigtige at gøre. Men det er en undskyldning, ikke et argument for, at de ikke burde have gjort det (hvis de havde kunnet).

Det andet problem er, at det er uklart hvorfor det skulle gøre en forskel, at det er kaptajnen, og ikke en lavine eller en anden naturkatastrofe, som er den kausale årsag til at et valg vil føre til død og ødelæggelse. En forklaring kan være, at vi betragter menneskelige handlinger som principielt udeterminerede på en anden måde end naturkatastrofer. Vi accepterer, at den samme højlydte tale nedenfor bjerget altid vil føre til den samme lavine. Bjerget kan ikke vælge at lade være. Men vi forestiller os, at kaptajnen netop har et valg, og at Jim derfor principielt ikke kan vide, hvad konsekvensen af hans valg vil være.

Den forklaring møder to udfordringer. For det første, at vi sagtens kan forestille os udeterminerede naturkatastrofer. Vi kan således forestille os, at der i Lavine er præcis 50% chance for et sneskred, hvis der bliver holdt tale, og i Jim og indianerne præcis 50% chance for at kaptajnen vil skåne de andre indianere, hvis Jim myrder en enkelt. I så fald kan en forskel i sandsynligheder ikke forklare, at de to situationer skulle være forskellige. For det andet, er det overordentlig tvivlsomt, om menneskelige agenter er mere eller mindre determinerede end naturkatastrofer. Dette er alene tilfældet, hvis såkaldt begivenhedskausal libertarianisme er sand, og selvom der ikke er noget der minder om konsensus i den filosofiske forskning om fri vilje, så er det ikke for meget sagt, at netop den teori må betragtes som mildt sagt tvivlsom.

Williams' egen forklaring synes i sidste ende at være et normativt argument: hvis ikke vi har et særligt ansvar for vores egne handlinger, så reduceres vores liv til et tredjepersons perspektiv uden personlig integritet og ejerskab af vores beslutninger. Selvom dette argument er umiddelbart tiltalende for mange, så er der i al stilfærdighed to ting at bemærke. For det første lider det, som alle argumenter ad consequentiam, af det problem, at det ikke følger logisk af, at noget ville være kedeligt for mig, at det må være falsk. Selv hvis Williams havde ret, og det ville være forfærdeligt, at vi er lige ansvarlige for alle de konsekvenser, som følger af vores handlinger, så kunne det sagtens være, at vi bare er så uheldige, at vores liv er forfærdelige på denne vis. Universet har i almindelighed ikke en tendens, til at indrette sig på en måde der tilgodeser menneskelig bekvemmelighed. For det andet, så forekommer det mig overordentlig tvivlsomt, at vi ikke skulle kunne tage ejerskab for vores handlinger eller bevare personlig integritet, også i de situationer, hvor vi udfører dem med tanke på hvordan andre vil reagere. Hvis Jim skyder en indianer, for at forhindre kaptajnen i at myrde de andre, så er det hans handling, og et væsentligt udtryk for hans personlige integritet, at han gør noget ekstraordinært vanskeligt for at beskytte uskyldige.

Ideen om at det i sig selv skulle gøre en forskel, hvor risici stammer fra, forekommer mig samlet set så tvivlsom, at den bør forkastes. Det betyder at vi i udgangspunktet kan nøjes med det teoretisk mere enkle, men som vi bemærkede i praksis ret vanskelige spørgsmål om, hvor store risici er, og hvordan de skal afvejes mod konkurrerende grunde.

Ansvar, lovgivning og gentagne spil
Betyder dette, at vi bør ændre på lovgivningen, som i dag skelner mellem de risici, som følger af voldelige reaktioner på en ytring, og de risici som ytringen i mere direkte forstand skaber? Ikke nødvendigvis. Denne forskel kan ikke forsvares med henvisning til personers reducerede ansvar, men der kan være andre grunde til at skelne. En væsentlig sådan grund er, at vi med lovgivning ikke har at gøre med en enkeltstående situatione, men gennem lovgivningen skaber en incitamentstruktur for en hel serie af handlinger. Det kigger jeg nærmere på i næste indlæg, når jeg diskuterer spørgsmålet om hvilken rolle brugen af ressourcer bør spille for Paludans ytringsfrihed.

-----------------------------
* Situationen er en anelse mere kompleks, hvis der er tale om inkommensurable værdier, eller der er deontiske grunde som taler for eller imod. men også i denne situation må vi i sidste ende afveje grunde for og imod. For nemheds skyld holder jeg mig til at diskutere velfærdsgevinster.

Paludans ytringsfrihed 1: Seks ting som debatten egentlig ikke handler om

Jeg kommer sent til festen, for de sidste par uger har man nærmest ikke kunnet åbne en avis, uden at støde på et indlæg i debatten om Rasmus Paludans provokationer, de voldelige reaktioner, og politiets foreløbige forbud mod yderligere demonstrationer. Desværre, så gentager meget af det skrevne og sagte blot de synspunkter (og misforståelser), som går igen og igen, hver gang ytringsfrihed rejses som debat i medierne. Det skyldes ikke alene deltagerne, men også det mere generelle fænomen "mediemoralfilosofi", hvor journalister og medier prioriterer overfladiske og ekstreme synspunkter, alt for ofte formuleret af levebrødsprovokatører (aka "kommentatorer", "debattører", "bloggere"), fremfor sober analyse af nuancerne formidlet af eksperter.

Fordelen ved at være sent på den er dels at det værste støv fra debattens hede allerede har lagt sig, og dels at jeg har haft tid til tænke problematikkerne lidt igennem. Overordnet set er min vurdering, at der er en række pointer som har fyldt meget i debatten, men som ikke er det debatten egentlig handler om (eller burde handle om), enten fordi de er trivielle, eller fordi de ganske enkelt er misforståelser. Samtidig er debattens kerne - spørgsmålet om hvornår politiet legitimt kan begrænse personers ytringsfrihed - mere kompleks end de fleste deltagere i debatten synes at anerkende. I dette indlæg præsenterer jeg seks ting, som jeg mener, debatten egentlig ikke handler om. Sagens kerne, og de komplikationer som præger den, vender jeg tilbage til i næste indlæg.

Fem ting, som burde fylde mindre i debatten, og en som burde fylde mere
Rigtig meget af debatten har fokuseret på at gentage en lang række i nogen grad relevante, men ikke centrale pointer. Der er i hvert fald fem pointer, som har fået mere opmærksomhed, end de fortjener. Til gengæld er der også en enkelt pointe, som burde gives mere opmærksomhed, selvom den strengt taget heller ikke er det, som debatten handler om.

1: Juraen
Den første pointe, som har fået (for) meget plads, er spørgsmålet om, hvorvidt de restriktioner, som politiet har gennemført, eksempelvis ved at forbyde Paludan at demonstrere, er lovlige. Det er de helt ukontroversielt (som blandt andet nogle af mine gode kollegaer har slået fast), og alene af den grund er spørgsmålet ikke så interessant. Men hvad endnu vigtigere er, så bør vi skelne skarpt mellem det juridiske spørgsmål om, hvordan ytringsfriheden faktisk er beskyttet, og det etiske spørgsmål om hvordan ytringsfriheden bør beskyttes. De to forhold forveksles ofte, og blandes ind imellem sammen, men det er næsten altid og også i dette tilfælde det etiske spørgsmål, som er sagens kerne.

2: Paludan
Den anden pointe er vurderingen af Paludans karakter og ytringer. Paludan er efter alt at dømme et selvoptaget fjols, hvis vigtigste ambition er at tiltrække sig mest mulig opmærksomhed. Paludans middel til at få opmærksomhed, det at provokere mest muligt ved bevidst stødende handlinger og fremsættelse af skiftevis latterlige og frastødende politiske udsagn, er netop det: latterlig og frastødende. Heldigvis har denne vurdering været ukontroversiel undtagen i de mest islamofobiske dele af den danske offentlighed. Men dels fordi vurderingen er relativt ukontroversiel, og dels fordi den ikke spiller nogen rolle for sagens kerne, så er pointen triviel.

3: Ytringernes karakter og juraen
Den tredje pointe er nemlig, og her nærmer vi os substansen, at karakteren af Paludans person og ytringer ikke bør spille en rolle for Paludans juridiske og reele ytringsfrihed. Det er en cental værdi i et moderne samfund, at staten ikke skelner mellem forskellige typer ytringer, når den skal vurdere hvordan den etablerede ytringsfrihed skal beskyttes. Der findes naturligvis en række alment accepterede begrænsninger af ytringsfriheden, for eksempel forbud mod injurier, falsk markedsføring, videregivelse af fortrolige oplysninger, og i denne forbindelse især den begrænsning som racismeparagraffen udgør. Der kan også være grund til lejlighedsvis at overveje, om der er andre typer ytringer, som vi bør forbyde, for eksempel vildledende og skadelig vaccineskepsis. Men dels er disse begrænsninger reaktive. Racismeparagraffen giver ikke grundlag for at begrænse Paludans mulighed for at ytre sig, uanset at han efterfølgende kan straffes hvis han faktisk ytrer sig racistisk. Dels er mange af Paludans ytringer ikke strafbare efter racismeparagraffen, og hvad angår disse ytringer, bør politiet ikke skelne. Denne pointe rejser naturligvis umiddelbart spørgsmålet om hvorfor det er en central værdi, at staten antager denne type neutralitet i forhold til ytringers karakter. Dette spørgsmål er væsentligt, og ofte lidt overset i debatten, men også et som jeg først vender tilbage til i et kommende indlæg.

4: Ytringernes karakter og moral
Den fjerde pointe, som debatten egentlig ikke handler om, er at den juridiske ytringsfrihed ikke bør spille en rolle for vores vurdering af Paludans ytringers moralske status. Dette er primært værd at nævne, for at minde om, at der netop ikke findes nogen moralsk ytringsfrihed. Vi har ikke en moralsk ret til at sige hvad vi har lyst til - tværtimod er ytringer handlinger, som etisk må vurderes på samme vis som vi vurderer alle mulige andre handlinger. Det betyder at kvaliteten af Paludans ytringer spiller en rolle for om han handler rigtigt eller forkert ved at ytre sig som han gør. Givet kvaliteten af hans ytringer burde det være trivielt, at det er forkert af ham, at sige som han gør, samt at han afslører sig selv som et dårligt menneske, når han gør det. Der er imidlertid masser af moralsk forkerte handlinger, som vi ikke bør kriminalisere. Et almindeligt eksempel er utroskab i parforhold, som de færreste nok betvivler er forkert, men som det alligevel er de færreste, som mener at staten skal kunne straffe. Dels fordi det burde være trivielt at Paludan handler forkert, og dels fordi der ikke er nogen snæver forbindelse mellem Paludans handlingers moralske karakter og det egentlige spørgsmål - om hvornår vi som samfund bør begrænse muligheden for at ytre sig - så er det heller ikke denne pointe, som debatten egentlig burde handle om.

5: Volden
Den femte pointe er den moralske karakter, af de voldelige reaktioner, som Paludans provokationer er blevet mødt med. Her er det lige så trivielt at slå fast, at Paludans ytringers underlødige moralske karakter ikke legitimerer, at andre angriber ham, vandaliserer en bydel, eller i almindelighed gør skade på andre. Der er situationer hvor man legitimt kan gøre skade på andre, for eksempel i selvforsvar, men der er ikke nogen sobre argumenter for, at dette skulle være en af dem. Omvendt legitimerer den voldelige reaktion heller ikke Paludans handlinger. De ytringer, som i udgangspunktet er moralsk forkerte, bliver ikke pludselig uskyldige, fordi de bliver mødt med vold (det er meget tvivlsomt om det i almindelighed kan lade sig gøre, at ændre en handlings moralske status med tilbagevirkende kraft). Som (desværre...) så ofte kan man med rette i denne sag anlægge det misantropiske perspektiv, at begge de centrale parter i konflikten handler forkasteligt, hvilket selvsagt er foreneligt med, at vurdere, at det er langt værre at gribe til vold end at provokere.

6: Lejlighedsliberalisme
Endelig er det værd at nævne en pointe, som jeg mener har fået alt for lidt opmærksomhed i debatten, selvom den ret beset heller ikke handler om sagens kerne. Den danske debat om ytringsfrihed har nemlig en påfaldende og bekymrende slagside. Væsentlige udfordringer for ytringsfriheden, for eksempel afsløringen af, at forskere på danske universiteter rutinemæssigt undlader at udtale sig, også om deres forskning, af bekymring for de konsekvenser det kan have for deres karriere, forbigåes alt for ofte med knusende ligegyldighed. Samtidig får enkeltsager som Paludans, der for en rimelig betragtning er af langt ringere betydning, en lang række erklærede forsvarere af ytringsfriheden til at galoppere ind i debatten for fuld udblæsning. Mange (omend selvsagt ikke alle) af de især borgerlige kommentatorer som for tiden går i brechen for ytringsfrihed, synes i udpræget grad at være lejlighedsliberalister, som fortrinsvis interesserer sig for ytringsfrihed, når den udfordres i forbindelse med stigmatisering og forhånelse af en bestemt religiøs minoritet. Det klæder dem ikke.

Sagens kerne
Snarere end alle de ovenstående pointer, så mener jeg sagens kerne er følgende to spørgsmål: Hvornår kan politiet legitimt indskrænke Paludans ytringsfrihed af hensyn til hans og andre personers sikkerhed? Og hvornår kan politiet legitimt indskrænke Paludans ytringsfrihed af hensyn til prioritering af politiets ressourcer? Disse spørgsmål, og de komplikationer, som de giver anledning til, kigger jeg på i de næste indlæg (her og her).