Hvis man ikke har noget at skjule...

Det sidste år har jeg arbejdet på et projekt om omvendt overvågning.

Et argument som ofte optræder i den offentlige debat om overvågning, er ideen om, at "hvis man ikke har noget at skjule, så har man ikke noget at være bange for".

Argumentet foldes sjældent rigtigt ud, men én måde at forstå det på er følgende:
1) Overvågning er potentielt forkert fordi den krænker personers privatliv.
2) Personer har enten noget at skjule, eller ikke noget at skjule.
3) Hvis man har noget at skjule, så har man en grund til at protestere mod, at få krænket sit privatliv ved at blive overvåget, men denne grund er ikke legitim - den er baseret på, at man ønsker at skjule noget, som man ikke burde gøre, og som samfundet har gode grunde til at forbyde og forhindre.
4) Hvis man ikke har noget at skjule, så har man ikke nogen grund til at protestere mod, at få krænket sit privatliv ved at blive overvåget.
5) Der er derfor ingen, som har legitime grunde til at protestere mod at få krænket privatlivet, ved at blive overvåget (fra 2, 3 og 4)
6) En handling er ikke forkert, hvis ingen har legitime grunde til at protestere mod handlingen.
K) Det er derfor ikke forkert at overvåge, selvom det krænker personers privatliv (fra 1, 5 og 6).

Argumentet fylder ikke ret meget i forskningen, men jeg blev mindet om det for nylig, da en journalist interviewede mig om projektet, og spurgte hvad man skal mene om argumentet. Den oplagte forklaring på, at det ikke fylder ret meget er, at det, uanset at det optræder så ofte i den offentlige debat, er et elendigt argument.

Hvad er problemet med argumentet? Som jeg har rekonstrueret det ovenfor er det validt, dvs. at konklusionen følger logisk af præmisserne (sådan da - det er lidt uformelt rekonstrueret, for at gøre det lettere at følge, men vi kunne relativt let lave den mere komplicerede version som er formelt valid). Det er altså muligt at forstå argumentet på en måde, hvor det ikke indebærer en logisk fejlslutning.

Desværre er mindst et af de centrale præmisser i denne udgave komplet utroværdigt: præmis 2 og præmis 4 virker kun begge plausible, fordi de kan blande to forskellige forståelser af ideen om "ikke at have noget at skjule" sammen.

På den ene side er det rigtigt, at mange personer ikke har noget at skjule, i betydningen at de ikke har begået noget kriminelt, som de har grund til at være bange for at andre vil opdage. Imidlertid vil de fleste nok have noget at skjule i en anden relevant forstand, nemlig den hvor de ind imellem foretager sig ting, som de helst vil holde for sig selv eller kun dele med bestemte personer, ikke fordi de er ulovlige eller moralsk forkerte, men fordi det ville være pinligt at dele dem med alle mulige andre.

Tænk på personen som piller bussemænd på toilettet, synger pivfalsk og lykkeligt i badet, brokker sig over chefen på cafeen, har fetish sex med kæresten, danser alene rundt i stuen med gulvmoppen som partner, prutter højt i sofaen, pjækker fra en familiefrokost og ser serier under dynen, osv, osv. Eller tænk på teenageren der endnu ikke er sprunget ud som homoseksuel, og som søger information og ligesindede på nettet; på en person fra en konservativ religiøs familie, som diskuterer sin hemmelige ateisme på et internetforum; eller lederen på en arbejdsplads, som går til psykolog for at tackle sin følelse af utilstrækkelighed.

Problemet er, at præmis 2 kun er rigtigt, hvis vi har den brede forståelse af "noget at skjule", hvor det inkluderer personer som har grund til at skjule noget selvom det ikke er kriminelt, og præmis 4 er kun rigtigt, hvis vi benytter den snævre forståelse af "noget at skjule", hvor det kun inkluderer personer som har grund til at skjule noget fordi det er kriminelt. Den form for sammenblanding er en uformel fejlslutning som kaldes for "equivocation", og den betyder at argumentet ikke holder.

Vi kan vise problemet ved at revidere argumentet, så det ikke blander disse ting sammen. Den nye udgave af argumentet er:

1) Overvågning er potentielt forkert fordi den krænker personers privatliv.
2) Personer har enten noget kriminelt at skjule, noget personligt og lovligt at skjule, eller ikke noget at skjule.
3) Hvis man har noget kriminelt at skjule, så har man en grund til at protestere mod, at få krænket sit privatliv ved at blive overvåget, men denne grund er ikke legitim - den er baseret på, at man ønsker at skjule noget, som man ikke burde gøre, og som samfundet har gode grunde til at forbyde og forhindre.
4) Hvis man ikke har noget at skjule, så har man ikke nogen grund til at protestere mod, at få krænket sit privatliv ved at blive overvåget.
5) Hvis man har noget personligt og lovligt at skjule, så har man en legitim grund til at protestere mod, at få krænket sit privatliv ved at blive overvåget.
6) Der er ingen, som har legitime grunde til at protestere mod at få krænket privatlivet, ved at blive overvåget (fra 2, 3, 4 og 5).
7) En handling er ikke forkert, hvis ingen har legitime grunde til at protestere mod handlingen.
K) Det er derfor ikke forkert at overvåge, selvom det krænker personers privatliv (fra 1, 6 og 7).

Nu er problemet tydeligt: delkonklusionen, præmis 6, følger ikke logisk af de fire præmisser som skal begrunde den. Tværtimod - givet at de fleste mennesker har noget personligt og lovligt at skjule, så bør vi snarere konkludere at der er masser af mennesker, som har legitime grunde til at protestere mod overvågning, når denne krænker deres privatliv.

Der kan være helt andre måder at forstå argumentet om, at "hvis man ikke har noget at skjule...". Daniel Solove foreslår at en stærkere version er, at overvågning som kun rammer kriminel aktivitet - f.eks. automatiserede internetfiltre der registrerer deling af børneporno, men kun deling af børneporno - og som har klare, socialt gavnlige effekter, er legitim, fordi personers krav på respekt for privatliv om kriminel aktivitet er så svagt at det mere end opvejes af disse gavnlige effekter. Det er imidlertid en mere teknisk forståelse, som ikke har noget at gøre med langt de fleste af de sammenhænge, hvor argumentet optræder.

En anden og mere plausibel udgave ville være, at der i bestemte sammenhænge ikke er nogen legitim grund til at skjule bestemte ting, f.eks. hvordan man ser ud og opfører sig når man under almindelige omstændigheder færdes i det offentlige rum, og at det derfor ikke krænker personers privatliv hvis man overvåger dem, f.eks. ved at opsætte CCTV. Denne ide kræver naturligvis at man tager hensyn til de omstændigheder hvor personer alligevel kan have gode grunde til at ønske ikke at blive overvåget, f.eks. ved at slukke for CCTV når der foregår lovlige demonstrationer.

Fælles for dísse to versioner er, at de er mere plausible fordi de er mere komplekse og har kortere rækkevidde end det oprindelige argument. De gælder ikke alle situationer, men kun visse situationer, og de kræver en vurdering af om den pågældende situation er en relevant situation eller ej. Det betyder desværre også at de ikke har samme retoriske slagstyrke i en luftig og patosladet diskussion, og af samme grund er det (for) sjældent disse versioner som optræder i den offentlige debat.  

Det korte af det lange er derfor, at i næsten alle de sammenhænge hvor argumentet optræder er det i bedste fald irrelevant udenomssnak, og i værste fald vildledende sofisteri; hvis man ikke har noget mere seriøst at sige, så har man faktisk ikke noget at bidrage med.

Det gode staldliv eller det levende helvede?

Dyrevelfærd har fået stigende opmærksomhed de seneste år. Det er velfortjent, for forskningen peger entydigt på, at dyrs velfærd har moralsk værdi, og at vi derfor bør lave radikalt om på mange af de måder vi omgås og behandler dyr på. Men ikke alle former for øget opmærksomhed er sobre og seriøse.

Et eksempel er COOPs nye mærkningsordning. Ideen er god: forbrugerne bør have en let måde at vurdere hvilke forhold dyr lever under, når de køber varer baseret på animalsk produktion. Det er dels en god ide fordi det er et vigtigt gode, at have præcis og relevant information om de varer man køber. Det er derfor vi håndhæver for eksempel retvisende lister over ingredienser, svane- og økologimærkning, og tabeller over indhold af kalorier og andre næringsstoffer.

Men måske endnu vigtigere er det en enkel og effektiv måde at konfrontere forbrugere med konsekvensen af de valg de træffer, og derved tilskynde dem til at ændre adfærd. Det er en type rationale vi kender fra mærkningen af cigaretpakker med advarselsetiketter og billeder af de sygdomme, som tobaksrygning kan forårsage.

Desværre svigter COOPs mærkning fatalt på begge parametre. De fire mærker som skal vise dyrevelfærd er groft inddelt efter om dyrene er stalddyr, udedyr, økologisk opdrættede eller har ”ekstra gode” vilkår. Det første og mest indlysende problem er at der ikke er nogen snæver sammenhæng mellem disse kategorier og dyrevelfærd. Det er utvivlsomt i almindelighed sådan, at stalddyr har det værre, end dyr som kan komme ud, men hvorvidt og i hvilken grad kommer an på de mere præcise forhold, herunder hvordan livet i stalden er indrettet, hvilken type adgang til at komme ud dyrene har, og hvor meget.

Det andet og endnu mere alvorlige problem er at skalaen ikke er forankret i en meningsfyldt måleenhed. Den viser kun relationer i kvalitet (”dårlig, bedre, bedst”), ikke den resulterende værdi i dyrenes velfærd.[1] Det svarer groft sagt til, at i stedet for at skrive antallet af kalorier per hundrede gram i en fødevare, så printede man blot en af fire kategorier: ”færrest kalorier”, ”få kalorier”, ”flere kalorier” og ”flest kalorier”.

For at være informativ og relevant, har man som forbruger brug for at vide hvordan de enkelte kategorier skal vurderes i forhold til det egentlige parameter. Og her går det helt galt. For i den udstrækning COOP antyder en sådan sammenhæng er den groft misvisende. Den første kategori er døbt: ”Det gode staldliv”, den anden: ”Det gode udeliv”, og så fremdeles. COOPs rationale er, at mærket for det gode staldliv kun gives til producenter, som opfylder visse betingelser for at skabe bedre vilkår, end lovgivningen kræver. Der er altså tale om et "bedre staldliv". Men ved netop her at droppe den relationelle mærkning til fordel for et absolut kriterie ("god" istedet for "bedre") signaleres at selv de dyr som hører til i den laveste kategori har gode liv.

Hvad vil det sige at have et godt liv? Det kan naturligvis fortolkes på forskellige måder, men den mest oplagte fortolkning er, at dyrene har liv, som rummer så meget velfærd, at de samlet set er værd at leve. Og det er objektivt forkert.

Tag som et konkret eksempel slagtekyllinger som opdrættes i stald. De lever, selv når de opdrættes på de betingelser som COOP stiller, hele deres korte liv titusindvis af kyllinger mast sammen i en lukket stald, 16 kyllinger per m2. Den fuldstændige mangel på et naturligt miljø virker på kyllinger lidt ligesom isolationsfængsling gør på mennesker - de bliver frustrerede, stressede og depressive af ikke at kunne udleve deres instinktive adfærd, og har groft sagt ingen mulighed for at gøre de ting, som giver en kyllings liv værdi. Den konstante larm, masen og uoverskueligt store flok forhindrer at de kan udvikle sociale relationer eller slappe af, og fører i kombination med stress til konstante slagsmål mellem kyllingerne. Den koncentrerede afføring på gulvet skaber en atmosfære som er giftig at indånde, og som svitser kyllingernes fødder, så mange af dem udvikler store åbne sår. En del af dem bukker sammen af andre årsager: de er designet til at vokse så hurtigt som muligt, og får foder som yderligere stimulerer deres vækst, men knoglerne kan ikke følge med, så de voksne kyllinger kan dårligt gå, og brækker i nogle tilfælde benene af overvægten. (Se: Dyrenes beskyttelse og Anima)

Uanset at COOPs mærkning tilsyneladende har de bedste hensigter, så måler den altså på de forkerte parametre, mangler forankring i relevante værdier, og er misvisende om centrale forhold. Der er en reel risiko for at den giver så dårlig og potentielt vildledende information, at den er værre end slet ikke at have mærkning.

Hvordan ville en præcis og informativ skala for mærkningen se ud? Den ville tage udgangspunkt i det relevante måleparameter, dvs. dyrs velfærd, og centrere skalaen omkring det punkt, hvor et dyrs liv bliver værd at leve.

Et liv er, lidt forenklet, værd at leve, når det rummer mindst lige så meget positiv værdi som negativ værdi. Et liv som udelukkende består af lidelse, frustrationer og angst er ikke at værd at leve. Et liv som udelukkende består af nydelse, præstationer og glæde er indlysende værd at leve. De fleste liv består af en blanding af både gode og dårlige ting, og det er et vanskeligt spørgsmål hvordan man skal veje alle disse mod hinanden for at vurdere om livet samlet set er værd at leve eller ej, men i mange tilfælde er vi ikke i tvivl.

Introduktionen af en mærkningsordning er en oplagt lejlighed til at lave et mere seriøst forskningsprojekt, som kunne forsøge at vurdere hvilke vilkår de forskellige dyr i dansk landbrug skal have, for at de har liv som samlet set er værd at leve. Det har man desværre ikke forsøgt. Min meget tentative vurdering er at skillepunktet ligger omkring økologisk produktion.[2]

Det betyder, hvis det er korrekt, at kun den bedste af de fire kategorier fortjener betegnelsen ”det gode dyreliv”. Økologisk produktion kan mere retvisende kaldes ”det neutrale dyreliv”, og udedyrs forhold ”det dårlige dyreliv”. Endelig er forholdene for stalddyr i almindelighed så ringe, at den sidste kategori mere præcist kunne betegnes ”det levende helvede”.

Jeg giver en gang falafel til den som får COOP med på ideen.

---

[1] Mere teknisk er skalaen ordinal snarere end kardinal.

[2] Bemærk at der er andre forhold, som man strengt taget bør tage i betragtning når man køber animalske produkter, for eksempel hvordan forholdene for det konkrete dyr påvirker andre dyr. Et enkelt eksempel: Køer giver kun mælk hvis de regelmæssigt får kalve, og det er i et dyrevelfærdsperspektiv ikke tilstrækkeligt, at den ko som laver mælken har et godt liv, hvis hver eneste af kalvene har liv der, med Thomas Hobbes’ udødelige vending, er ”solitary, poor, nasty, brutish and short”.

Er antivaccinationsaktivisme beskyttet af ytringsfrihed? Bør den være det?

Edit: Thomas Søbirk gjorde mig opmærksom på at Miles Unterreiners artikel om emnet kom mig et par år i forkøbet. 

Alle rimelige personer mener at der er grænser for ytringsfriheden (det har jeg tidligere skrevet om her). Der er ting som man ikke bør sige, og som vi bør kunne straffe, hvis folk alligevel gør det. Tænk på injurier, falsk markedsføring, eller offentliggørelse af statshemmeligheder.

Det mest klassiske eksempel overhovedet kommer fra en amerikansk højesteretsdom. Dommer Oliver Wendell Holmes skrev, at det ville være helt urimeligt, at lade ytringsfriheden beskytte en person som råber "Ild!" i et fyldt teater, når der faktisk ikke er ildebrand. Forklaringen er den meget enkle, at man derved udsætter andre mennesker for fare, fordi man kan forudse at en del personer vil komme til skade, når alle på samme tid maser sig vej til udgangen.

I vaccinationsdebatten møder man relativt ofte antivaccinationsaktivister som spreder demonstrativt falsk information om vacciner og sygdomme. Den berygtede svindler Andrew Wakefield er for eksempel fortsat aktiv i USA, hvor det seneste resultat af hans kampagne med misinformation er et mæslingeudbrud i Minnesota der har gjort ca. 40 børn syge.

Her er et spørgsmål som faldt mig ind da jeg læste ovennævnte historie: hvis det er korrekt, at det er forkert at råbe "Ild!" i et fyldt teater, og vi bør kunne straffe de personer som gør det, er det så ikke også forkert at sprede antivaccinations-misinformation, og bør vi ikke på samme måde kunne straffe de personer som gør det?

Umiddelbart vil ideen om at vi bør kunne straffe antivaccinationsaktivister nok slå de fleste som problematisk, men den er overraskende let at støtte med et såkaldt ækvivalens-argument.

Ækvivalensargumenter er i moralfilosofi et argument som viser, at vi er nødt til at acceptere en konklusion, som umiddelbart er overraskende, hvis vi vil holde fast i en anden konklusion, som de fleste accepterer. Metoden består af to skridt: dels at vise at de moralske faktorer som får os til at konkludere som vi gør i den ene situation også findes i den anden, og dels at vise at der ikke er moralsk relevante forskelle mellem de to situationer.

I skemaform er et ækvivalensargument:
1) Det er forkert i situation A at gøre handlingen F.
2) Situation A og situation B deler de moralske faktorer [x, y, z...].
3) Der er ingen moralsk relevante forskelle mellem A og B.
4) Hvis to situationer deler moralske faktorer, og der ikke er moralsk relevante forskelle imellem dem, så må en handling som er forkert i A, også være forkert i B.
K) Det er forkert i situation B at gøre handlingen F.

Ækvivalensargumenter er blevet brugt med stor effekt i mange grene af moralfilosofien. Et af de mest berømte er Benthams argument (som i moderne form er populariseret af Peter Singer), at (1) det er forkert at skade mennesker, (2) at nogle dyr kan blive skadede, (3) at der ingen relevante forskelle er mellem disse dyr og mennesker, og (K) at det derfor også er forkert at skade disse dyr.

For at afvise argumentet kan man enten afvise konklusionen om den første situation, dvs. "det er ikke forkert at skade mennesker" (det er der ret få som er villige til), afvise at de to situationer deler moralske faktorer, dvs. "dyr kan ikke blive skadede" (det er også ret svært at forsvare), eller vise at der er en moralsk relevant forskel mellem de to grupper,  dvs. at dyr og mennesker er forskellige på en måde som er moralsk relevant (hvilket også har vist sig at være overordentlig vanskeligt). Bemærk at det ikke er nok at der er en hvilken som helst forskel - der er masser af forskelle som ikke er moralsk relevante. I eksemplet med dyr er det for eksempel ikke relevant at der biologisk er tale om forskellige arter, eller at vi traditionelt har opdelt levende væsener i de to grupper "dyr" og "mennesker". 

Her er ækvivalensargumentet for at forbyde antivaccinationsaktivisme:
Det er forkert at råbe "Ild!" i et fyldt teater, når der ikke er ildebrand, fordi man derved spreder falsk information, som uden grund udsætter andre mennesker for fare.

Antivaccinationsaktivister spreder falsk information om vacciner (f.eks. at vacciner har alvorlige risici, som de faktisk ikke har), og udsætter derved uden grund andre mennesker for fare.

Faren opstår i begge situationer fordi andre mennesker reagerer på den falske information på en måde som udsætter dem for en risiko. I den første situation ved at gå i panik og mase sig vej til udgangen; i den anden situation ved at fravælge vacciner og derved risikere smitte med alvorlige sygdomme.

Det betyder, at med mindre vi kan pege på en moralsk relevant forskel imellem de to situationer, så er de moralsk ækvivalente, og vi har samme grund til at fordømme og forbyde de to slags ytringer.

Hvad kunne en sådan forskel være? Antivaccinationsaktivister vil formodentlig først og fremmest insistere på, at i modsætning til den person, som råber "Ild!" i et teater, så er de risici de advarer mod virkelige. Det er imidlertid forkert. De risici som antivaccinationsaktivister taler om er i bedste fald vildt overdrevne ("Ild!" i et teater fordi en person tænder et stearinlys), og i værste fald pure opspind. (det har jeg tidligere skrevet om her og her)

Et bedre bud på en relevant forskel er, at antivaccinationsaktivister oprigtigt tror på, at der er alvorlige risici ved at vaccinere, og derfor ikke bør holdes ansvarlige. Det synes imidlertid i bedste fald at være en formildende omstændighed, lidt på samme måde som en person, der tager LSD og hallucinerer en ildebrand i teatret, stadig handler forkert ved at råbe "Ild!", men måske nok har en forklaring, der i nogen grad undskylder handlingen.

Det er i denne forbindelse værd at bide mærke i, at selv hvis antivaccinationsaktivister ikke kan holdes ansvarlige for at sige hvad de mener, givet hvad de tror om vaccinationer, så kan de godt i en eller anden grad holdes ansvarlige for at have falske overbevisninger om vaccination. Den korrekte information om vaccination er let tilgængelig, og letforståelig og veldokumenteret kritik af antivaccinationsaktivisternes synspunkter kan findes med en simpel Google-søgning.

Et tredje bud på en forskel kunne være, at der er tale om forskellige grader af risici. Det er et godt argument, fordi ethvert udsagn medfører en (ofte mikroskopisk) risiko for at andre kommer til skade. Der må derfor være en bagatelgrænse et sted, hvis ikke vi skal forbyde alle ytringer overhovedet. Der synes også at være en klar forskel i graden af risici: en person som råber "Ild!" i et fyldt teater udsætter derved hundrevis af mennesker for risikoen for at blive mast og trampet på. En antivaccinationsaktivist som for eksempel skriver et avisindlæg har antageligt så godt som ingen effekt. I værste fald er der et par enkelte læsere, som i forvejen var på vippen, og som beslutter ikke at vaccinere, og et par børn, som derfor risikerer alvorlige sygdomme.

Selv hvis det er korrekt, at risikoen ved antivaccinationsaktivisme er mindre end ved at råbe "Ild!", så er det dog tvivlsomt om den er så lav, at den falder under en bagatelgrænse. Et andet eksempel som kommer tættere på vaccinationssituationen kan illustrere pointen: hvis isen på skøjtebanen endnu er for tynd til at bære skøjtere, men jeg laver et skilt ved siden af banen, som hævder det modsatte, så har jeg handlet forkert, selv hvis langt de fleste personer ignorerer skiltet, og der kun er et par enkelte børn som falder gennem isen. Antageligt ville det også være forsvarligt både at forbyde mig at sætte skiltet op, og at straffe mig hvis jeg alligevel gjorde det.

Endelig, så kan argumentet højst vise at nogle, relativt harmløse udsagn fra antivaccinationsaktivister bør tillades. Andre udsagn, som tiltrækker sig stor opmærksomhed og har stor effekt, bør derimod fortsat fordømmes og forbydes.

Selvom ingen af de tre ovenstående bud holder for mere end et overfladisk eftersyn, så kan der naturligvis godt findes andre forskelle, som jeg ikke har overvejet (jeg tager gerne imod forslag). Et ækvivalensargument er afhængigt af, at sådanne ikke dukker op. Men med det foreløbige argument er bolden spillet over på antivaccinationsaktivisternes bane. Givet at vi tilsyneladende har gode grunde til at fordømme og forbyde deres udsagn, og at de mest indlysende forslag til moralsk relevante forskelle slår fejl, så må det være op til dem at vise, at der faktisk findes en moralsk relevant forskel.

Mit bedste gæt er, at dét får de overordentlig svært ved.

Aktiv dødshjælp: intentioner, glidebaner, og moralfilosofiske fremskridt

Jeg havde for nylig den fornøjelse at være ordstyrer for en samtale som Etisk Råd havde arrangeret om aktiv dødshjælp.

Arrangementet var en fornøjelse fordi alle deltagere var velinformerede og reflekterede, og fordi diskussionen forløb respektfuldt trods stærke uenigheder.

Samtidig var det en udfordring at være ordstyrer af to grunde. Dels var jeg som ordstyrer forpligtet til at være neutral i spørgsmålet for og imod aktiv dødshjælp. Det er jeg ikke. Dels var arrangementet fra Etisk Råd tænkt som en respektfuld udveksling af synspunkter, snarere end som en øvelse der skulle afklare om aktiv dødshjælp bør legaliseres eller kriminaliseres. Der kan være gode grunde til at arrangere sådanne diplomatiske møder, men som forsker kriblede det i mig for at gå i detaljer med argumenterne, på den måde som definitivt kan vise at visse argumenter er gode, og visse så dårlige at de ikke kan bære en konklusion.

Imidlertid er netop offentlig samtale ikke et godt format for denne type analyse. Ganske vist formåede Sokrates ifølge Platon, at udføre den form for filosofisk dissektion i offentlige filosofiske samtaler, men for de fleste af os er det nødvendigt at trække på den tid og præcision, som det skrevne ord giver mulighed for.

Der er da også skrevet masser af gode filosofiske analyser af spørgsmålet om aktiv dødshjælp siden spørgsmålet først dukkede op i den offentlige, politiske og filosofiske debat i 1970'erne (som sædvanlig giver Stanford Encyclopedia of Philosophy et godt overblik over både de vigtigste argumenter og positioner, og den centrale litteratur).

Det grundlæggende argument for aktiv dødshjælp
Selvom denne litteratur er relativt kompleks, så kan det grundlæggende argument for aktiv dødshjælp præsenteres ret enkelt. Den form for aktiv dødshjælp, som der er stærkest argumenter for at legalisere, er frivillig. Frivillig aktiv dødshjælp er når en person (typisk en læge) slår et andet menneske ihjel, for eksempel gennem smertefri injektioner der først fører til bevidstløshed og bagefter stopper hjertet, fordi dette menneske selv ønsker at dø, og fordi resten af vedkommendes liv ikke vil være værd at leve.

Der er to ukontroversielle grunde som taler for, at det er moralsk rigtigt at udøve frivillig aktiv dødshjælp, og at vi derfor bør legalisere det. Den første grund er, at vi har grund til at respektere personers ønsker for, hvordan deres liv skal forløbe, herunder hvordan og hvornår det skal slutte. Hvis en ansvarlig person ønsker at dø, så har vi derfor en grund til at slå vedkommende ihjel. Det er en grund som især fremhæves af forskere, der mener at autonomi er vigtigt i sig selv, f.eks. med inspiration fra Immanuel Kants tænkning. Men argumentet er relevant selvom man, som jeg selv, er skeptisk overfor ideen om at autonomi er intrinsisk moralsk relevant. Der er en række instrumentelle grunde til at autonomi er moralsk relevant. Konsekventialister, som hævder at en handling er moralsk rigtig hvis den har de bedste konsekvenser, kan derfor godt anerkende, at hensynet til autonomi taler for en legalisering. 

Den anden grund er, at hvis resten af en persons liv ikke er værd at leve, så er det bedre for denne person, at livet slutter, end at skulle leve et liv som ikke er værd at leve. Ind imellem nægter folk ved første møde med dette synspunkt, at et liv kan være så dårligt, at det ikke er værd at leve, men ved nærmere eftertanke vil de fleste nok medgive at det kan være tilfældet. Vi kan, for at tage et ekstremt eksempel, forestille os at skulle leve som den invaliderede soldat i det klassiske Metallica-nummer "One" (og filmforlægget, "Johnny Got His Gun"): blind, døvstum, sengeliggende, uden arme og ben, og i kronisk smerte. Det relevante spørgsmål er derfor ikke om der kan være liv, som ikke er værd at leve, men snarere hvor grænsen mellem liv som er og ikke er værd at leve går, og i forlængelse deraf hvordan vi vurderer, om det enkelte liv er eller ikke er værd at leve.

Givet at der er ukontroversielle grunde som taler for, at det kan være moralsk rigtigt at udøve aktiv dødshjælp, er spørgsmålet derfor om der er lige så gode eller bedre grunde, som taler imod.

Intentioner
To af de klassiske indvendinger som dukkede op til arrangementet var, dels at intentionen om at tage livet af et menneske gør aktiv dødshjælp moralsk forkert, og dels at en legalisering risikerer at føre til en uønskværdig glidebane. Ingen af indvendingerne holder vand for et nærmere eftersyn (hvad forskningslitteraturen også har anerkendt i efterhånden lang tid).

Den første indvending dukker typisk op i forbindelse med at pege på en moralsk relevant forskel mellem aktiv dødshjælp på den ene side, og passiv dødshjælp på den anden. Det er vigtigt for modstandere af aktiv dødshjælp at kunne pege på en sådan forskel, fordi passiv dødshjælp næsten universelt betragtes som moralsk legitimt. Ved passiv dødshjælp handler en person (typisk en læge) på en måde som ikke hjælper et andet menneske med at overleve, for eksempel ved ikke at yde førstehjælp efter et hjertestop, fordi dette menneske selv ønsker at dø, og fordi resten af vedkommendes liv ikke vil være værd at leve.

Der findes en række gråzoner imellem de to typer dødshjælp. Er det for eksempel aktiv eller passiv dødshjælp, hvis man slukker for en respirator, som holder en patient i live? Man kan tilsyneladende både beskrive det som at man udfører et indgreb, dvs. at man gør noget, og som at man afbryder en behandling, dvs. holder op med at gøre noget. I almindelighed er det da også overordentlig tvivlsomt, om der er en moralsk relevant forskel mellem at handle og at undlade at handle (og relativt svært at drage en præcis begrebslig forskel mellem de to), men tilhængere af forskellen på aktiv og passiv dødshjælp hævder ofte, at der i hvert fald er en forskel i intention. I debatten blev dette synspunkt fremført af både Thomas Ploug og Andreas Rudkjøbing.

Præcis hvad en intention er har vist sig at være et overraskende kompliceret spørgsmål. I denne sammenhæng er det centrale imidlertid den relativt ukontroversielle pointe, at intentioner har en retning, og at der kan være konsekvenser af en handling som er uintenderede, fordi handlingen ikke  er rettet imod dem.

Som resultat deraf betragtes det normalt som (lovlig) passiv dødshjælp, hvis en læge ordinerer smertedæmpende behandling, som vil føre til patientens død, når blot det gøres for at lindre smerter, snarere end for at slå patienten ihjel. Her er intentionen at lindre smerterne, og patientens død kun en forudsigelig, men ikke-intenderet konsekvens. Argumentet imod aktiv dødshjælp er så, at ved aktiv dødshjælp, hvor en læge for eksempel injicerer en person med et middel som stopper hjertet, der intenderer lægen at slå et menneske ihjel, og det er forkert at intendere et andet menneskes død.

Argumentet hviler implicit (og nogle gange eksplicit) på det klassiske princip "dobbelteffektdoktrinen", som der er grund til at være principielt kritisk overfor. Men det løber også ind i en række mere specifikke problemer, som bl.a. Thomas Søbirk Petersen rejste på arrangementet.

For det første: hvordan afgør vi hvad intentionen med en handling er? En mulighed er at det handler om den mentale tilstand, hos den person som udfører handlingen. Den mulighed underminerer imidlertid indvendingen, dels fordi vi ikke kan kigge ind i hovedet på andre mennesker, og dels fordi det synes at være muligt at udføre aktiv dødshjælp med alle mulige forskellige mentale tilstande.

En anden mulighed er, at det handler om hvad handlingen er rettet imod, uafhængigt af hvad den person som udfører den tænker. Problemet med den mulighed er dels at give en sammenhængende forklaring på hvad det vil sige at en handling er rettet imod noget uafhængigt af hvad den person som udfører handlingen tænker, og dels at det ikke er klart at aktiv dødshjælp behøver at være rettet mod noget moralsk problematisk. Aktiv dødshjælp kunne for eksempel være rettet mod at hjælpe en person med at undgå lidelse.

Selv hvis vi antager, at aktiv dødshjælp nødvendigvis må involvere, at man intenderer at slå et menneske ihjel, så dukker et andet problem op: hvad der egentlig er galt med at intendere en persons død? I de fleste situationer er det naturligvis problematisk, fordi det for de fleste personer er dårligt at dø, og man kan argumentere for, at det er moralsk forkert at intendere noget dårligt for en anden person. Men netop for de personer som aktiv dødshjælp handler om, der er det modsatte jo tilfældet, og det er for at sige det mildt uklart, hvorfor det skulle være moralsk dårligt at intendere et andet menneskes død, hvis det vitterligt er godt for dette menneske at dø.

Glidebaner
Et andet, mindre filosofisk sofistikeret argument imod aktiv dødshjælp dukkede også op på arrangementet, og fyldte måske endda mere end indvendingen baseeret på intentioner. Flere deltagere i debatten udtrykte synspunktet med variationer af formuleringen "jeg er bekymret for, at hvis vi tillader frivillig aktiv dødshjælp, så vil vi ende med også at presse personer, som ikke bør have dødshjælp, til at få den alligevel." Ideen med denne form for glidebane-argument er, at introduktionen af ét initiativ, for eksempel frivillig aktiv dødshjælp, som isoleret betragtet er ønskværdigt, vil føre til andre initiativer, der ikke er ønskværdige, for eksempel at vi slår behandlingskrævende personer, som har liv der er værd at leve ihjel.

Det pudsige ved glidebane-argumentet afsløres når man overvejer hvem det "vi" som optræder i formuleringen er. Konkret er det næppe de personer, som udtrykker bekymring for en glidebane. Netop disse personer må formodes at kunne beslutte det ene uden at gøre det andet, fordi de jo eksplicit afviser at det er en god ide.

En anden mulighed er, at der findes en anden gruppe personer som gerne vil gøre begge dele, og som ikke kan bringes til at indse at kun det første er moralsk legitimt. Men i så fald fører argumentet til en hvis fatalisme: enten kan denne gruppe gøre begge dele, uanset hvad vi andre mener eller siger, eller også kan den ikke gøre begge dele. Hvis det første er tilfældet er debatten irrelevant. Hvis det andet er tilfældet, så er der ingen glidebane, fordi vi, som forstår hvorfor det ene ikke må føre til det andet, jo ganske enkelt kan indføre det ene uden at indføre det andet.

For at være en reel trussel må der være tale om en slags fristelse, hvor personer, som i udgangspunktet ikke ønsker at indføre begge dele, kommer til at skifte mening, hvis vi tager det første skridt. Spørgsmålet er hvordan eller hvorfor det skulle foregå? Givet at der er tale om, at vi skulle komme til at gøre ting, som er indlysende forkerte, så må der være tale om ganske stærke psykologiske mekanismer, men de som rejser bekymringen om en glidebane har ikke (så vidt jeg ved) formået at give et overbevisende bud på hvilke det skulle være.

Det nærmeste man kommer et argument er typisk henvisningen til at der har været en sådan glidebane i Holland, hvor aktiv dødshjælp har gennemgået en gradvis legalisering, og er blevet stadig mere udbredt. Det svar lider imidlertid af to udfordringer: den første er, at det er kontroversielt, at udviklingen i Holland er problematisk. Den påståede glidebane er naturligvis ikke et problem, hvis udviklingen i Holland kun har ført til en praksis, som vi burde støtte. Den anden er, at det er meget tvivlsomt om man kan konkludere at der findes en glidebane baseret på et enkelt eksempel. Selv hvis der har været en bestemt udvikling i Holland, så kunne der være en anden udvikling eller ingen udvikling i andre lande. Mere abstrakt, så vil statistikere blive blå-lilla i hovedet, hvis man foreslår dem, at generalisere på baggrund af sample-size=1.

Moralfilosofiske fremskridt
En tilhører til arrangementet sagde i den afsluttende runde at det var slående, at debatten om aktiv dødshjælp ikke havde udviklet sig, i de 50 år hun selv havde fulgt den. Det var, som hun formulerede det, de samme argumenter, som dukkede op på begge sider, igen og igen.

Jeg er for så vidt enig i observationen, men jeg tror hun mente det som en slags konstatering af, at argumenterne på begge sider er jævnbyrdige, og at det derfor er formålsløst at blive ved med at fremføre dem. Hvis det er rigtigt, så er det en alvorlig fejl.

Dét, at den offentlige og politiske debat kører i cirkler er snarere ydtryk for, at den ikke har formået at følge med forskningen. Fra den tidlige forskning i 70'er og 80'erne har generationer af moralfilosoffer gradvist pillet de mulige indvendinger mod aktiv dødshjælp fra hinanden. Allerede med udgivelsen af Jonathan Glovers "Causing Death and Saving Lives" i 1977 var de vigtigste analyser afsluttet, og selvom der stadig finder spændende diskussioner sted om præcis hvordan vi skal forstå livets værdi, og de moralske faktorer som knytter sig til at skabe og afslutte liv, så rokker de ikke ved konklusionen (McMahans "The Ethics of Killing" fra 2002 er et nyere eksempel).

Det som for mig er slående er således ikke, at vores forståelse af problemet ikke har flyttet sig i halvtreds år. Det har den, i en grad så der i dag er en klarhed, der for moralfilosofi er usædvanlig, omkring konklusionen, at aktiv dødshjælp bør legaliseres. Dét som er slående er, at forskningens afklaring af dette resultat har haft så relativt lidt gennemslagskraft i politiske cirkler.

Med al respekt for det diplomatiske arrangement som jeg deltog i, så var det pudsigt at deltage på samme måde jeg forestiller mig at en del læger ville studse over at være ordstyrere på en samtale om den Galenske teori om de fire kropsvæsker vs den moderne videnskabs forståelse af kroppens anatomi og funktioner. Og jeg tror at så presserende som behovet kan være, for at samle parterne til en gensidig respektfuld samtale, så cementerede arrangementet at behovet for formidling af den seriøse forskning og dens resultater er endnu større.

Hvorfor skal straffe altid være hårdere?

De sidste 15 år er straffene for en lang række forbrydelser steget støt i Danmark. 


Venstre skala er for alvorligere vold, højre for simpel vold

Det vil nogle måske betragte som en god nyhed. Politikere fra DF over Venstre og til Socialdemokratiet har alle støttet de gradvise stramninger. Disse politikere hævder med jævne mellemrum at straffene ikke er hårde nok, hvorpå de strammer de relevante paragraffer i straffeloven, kun for et år eller to senere igen at hævde, at straffene ikke er stramme nok. To af de seneste eksempler er skærpede straffe for nogle typer indbrud og for såkaldt hævnporno.

Hvordan kan det være? Ændrer vilkårene sig hele tiden, så at det som før var en passende straf, igen og igen bliver for blødt? Eller tog man fejl, da man sidste gang vurderede hvad den passende straf var? Er den rigtige straf noget som man kun kan sjusse sig frem til, ved at indføre en bestemt straf, og så kigge efter om den er for blød eller for hård?

Spørgsmålet om hvor hårdt vi bør straffe er ikke trivielt. Det er jo faktisk afgørende for hvor lang tid folk skal sidde i fængsel. Debatten kommer ofte til at fokusere på, at det er problematisk, hvis forbrydere straffes for mildt, men hvis man tænker efter vil de fleste nok medgive, at det er mindst lige så problematisk, hvis en forbryder straffes for hårdt. Derved sidder en person indespærret i længere tid, end vedkommende faktisk burde, hvilket er et groft overgreb.

Tænk eksempelvis på hvor absurd det ville være at straffe bilister som kører for stærkt med fængsel på livstid, og på hvor forsigtige vi er, med ikke at komme til at straffe uskyldige (hvilket jo blot er en person som automatisk bliver straffet for hårdt, fordi vedkommende overhovedet ikke burde straffes).

Hvis vi skal tage kvalificeret stilling til om vi bør straffe hårdere, så er vi nødt til at kigge på hvilke begrundelser som kan gives, for at en straf skal være strengere. I den offentlige debat optræder især tre begrundelser på, hvorfor man ønsker at straffe hårdere: 1) Det kan være fordi gerningsmanden fortjener en hårdere straf. 2) Det kan også være fordi straffen er for mild i sammenligning med hvad befolkningens retsfølelse kræver. 3) Endelig kan det være fordi en strengere straf er nødvendig for at afskrække andre fra at begå lignende forbrydelser.

Den første mulige begrundelse er, at forbrydere fortjener en hårdere straf. Den bagvedliggende ide er, at hvis man har begået en forbrydelse, så har man fortjent at blive straffet, i en grad som svarer til hvor grov forbrydelsen var.

Selvom ideen om at man bør straffe efter fortjeneste kan virke besnærende, så løber den ind i meget alvorlige problemer. De kan illustreres ved at stille det simple spørgsmål: hvordan ved politikerne hvor meget forbrydere fortjener at blive straffet for en bestemt forbrydelse? Vågner justitsministeren op en morgen, og indser pludselig, at simpel vold fortjener at blive straffet med tre en halv måneds fængsel istedet for to en halv måneds fængsel? Hvorfor ikke fem måneder? Eller ti? Eller en?

Filosofiske fortalere for fortjeneste, såkaldte retributivister, svarer ofte, at vi kan bruge et princip om proportionalitet til at besvare dette spørgsmål. Ideen er, lidt forenklet, at vi laver en liste for alle forbrydelser, med den mindst alvorlige i den ene ende, og den mest alvorlige i den anden. Derpå laver vi en lignende liste over alle straffene, med den mildeste i den ene ende, og den strengeste i den anden. Endelig sammenligner vi de to lister, og parrer hver forbrydelse med den straf som er nogenlunde ud for den. Hvis vi for eksempel er enige om at væbnet røveri er værre end lommetyveri, men mindre slemt end mord, så ligger den fortjente straf for væbnet røveri nok et sted mellem straffen for hver af disse to forbrydelser.

Princippet om proportionalitet løber imidlertid også ind i problemer. Det mest alvorlige er, at det er et åbent spørgsmål, hvad den mildeste og strengeste straf bør være. Skal den mildeste straf være en alvorlig advarsel, en bøde eller en måneds fængsel? Skal den strengeste være flere års fængsel, livstid eller dødsstraf? Det giver sig selv, at forskellige svar på disse spørgsmål vil føre til helt forskellige svar på, hvad den fortjente straf for den enkelte forbrydelse er.

Utroligt nok er der, selvom retributivisme har været diskuteret i faglitteraturen i årtier, fortsat ikke givet overbevisende svar på denne udfordring. Indtil fortalere for fortjeneste finder sådanne svar, så forbliver det uklart om teorien kan anvendes i praksis, og derfor helt utroværdigt, at den kan begrunde strengere straffe.[i]

Den anden mulige begrundelse er, at den nuværende straf er så mild, at den krænker befolkningens retsfølelse. Et første problem med begrundelsen er, at det sjældent er særlig klart hvordan begrundelsen præcis skal forstås. Et rimeligt bud er, at fortalere med ”retsfølelse” mener en intuitiv vurdering af om en straf er retfærdig, som et bredt udsnit af befolkningen deler.

Hvis vi accepterer denne betydning, så møder ideen straks to andre udfordringer. Den første er spørgsmålet om hvorfor vi skal straffe i overensstemmelse med retsfølelsen? Dels er det, som jeg selv har forsøgt at vise i noget af min tidligere forskning, svært at give en solid teoretisk forklaring på, hvorfor retsfølelsen bør spille en sådan rolle.

Samtidig ville det i nogle tilfælde have absurde konsekvenser. Hvis for eksempel et flertal i befolkningen intuitivt vurderede, at det ville være retfærdigt at straffe sex mellem personer af samme køn med stening, skulle vi så også acceptere dette? I et sådant tilfælde ville vi nok snarere være tilbøjelige til at mene, at retsfølelsen ganske enkelt var på vildspor. Men hvis retsfølelsen på denne måde kan tage fejl, så er vi nødt til at have en uafhængig metode hvormed vi kan afgøre, hvorvidt retsfølelsen i hvert enkelt tilfælde er på rette spor eller på afveje. Og hvis først vi havde en sådan uafhængig metode, så er det svært at se hvad vi skulle bruge retsfølelsen til.

Et andet problem er at retsfølelsen faktisk sjældent viser det, som fortalere for strengere straffe hævder, at den viser. I hvert fald hvis vi skelner mellem den informerede og den uinformerede retsfølelse.

Den uinformerede retsfølelse er den intuition som en person har, når de uden noget særligt kendskab til hverken offer, gerningsmand, forbrydelse, eller straf, tager stilling til et spørgsmål som for eksempel ”Er tre måneders ubetinget fængsel for simpel vold for lidt, for meget eller tilpas?” I sådanne tilfælde, og især i de situationer hvor en sensationel historie om en grov forbrydelse blæses op i medierne, kan man ofte få folk til umiddelbart at støtte strengere straffe.

De fleste vil imidlertid nok medgive, at det er mere interessant hvad vi ville mene, hvis vi havde grundig information om offeret, gerningsmanden, forbrydelsen, og straffen, og det er faktisk i dansk sammenhæng lavet en lang række grundige studier af denne informerede retsfølelse.

I et af de mest interessante studier undersøgte kriminologen Flemming Balvig hvordan almindelige mennesker, som præsenteres for en detaljeret beskrivelse af en typisk forbrydelse, svarede på to spørgsmål: 1) Hvordan tror du at denne forbrydelse vil blive straffet? 2) Hvordan burde forbrydelsen egentlig straffes? Samtidig spurgte Balvig en stor gruppe af erfarne dommere hvordan en sådan forbrydelse faktisk vil blive straffet.

Undersøgelsens resultat var slående: almindelige mennesker gættede konsekvent på at forbrydelser ville blive straffet på et niveau, som var lavere end det, som de mente de burde straffes på. Men den faktiske straf lå lige så konsekvent højere end det niveau, som de mente at de burde straffes på! Sat på spidsen viste undersøgelsen, at den informerede retsfølelse ville anbefale mildere straffe, snarere end strengere, men at almindelige mennesker kan forledes til at mene det modsatte, fordi de voldsomt undervurderer, hvor hårdt der faktisk straffes i det danske retsvæsen.

I lyset af alle de ovennævnte problemer er det samlet meget vanskeligt at se, hvordan retsfølelsen skulle kunne begrunde strengere straffe.

Den tredje begrundelse, som handler om at strengere straffe vil afskrække flere forbrydere, er umiddelbart den mest lovende. Det er et centralt og legitimt formål med at straffe forbrydere, at vi derved afskrækker andre fra at begå forbrydelser i fremtiden. Der er næppe heller tvivl om, at det at have et straffesystem i det hele taget virker afskrækkende – der ville med meget stor sandsynlighed blive begået langt flere forbrydelser, hvis potentielle forbrydere ikke behøvede at bekymre sig om politi og domstole. Endelig er det indlysende, at for rationelle og velinformerede personer vil en øget trussel om straf have en stærkere afskrækkende effekt.

Desværre er det de færreste, om overhovedet nogen, potentielle forbrydere som er velinformerede og rationelle. Kriminologer har undersøgt effekten af strengere straffe i årtier, og studie efter studie (efter studie, efter studie, efter studie, etc…) har vist, at strengere straffe enten slet ikke har en afskrækkende effekt, eller også er den afskrækkende effekt af strengere straffe så svag, at den ikke kan måles overbevisende. Antallet af forbrydelser er, når man kigger grundigt efter, groft sagt upåvirket.

Det er et resultat som virker overraskende og mærkeligt for de fleste, men som bliver forståeligt, når man kigger på undersøgelser af, hvordan forbrydere faktisk handler. En lang række forbrydelser begås i affekt: forbryderen er i sine følelsers vold, og handler hurtigt og spontant. Egentlige overvejelser over hvilken risiko handlingen involverer i form af en fremtidig straf indgår slet ikke. Det giver sig selv, at den vrede og berusede unge mand, som fredag aften på et diskotek forsvarer sin kæreste mod en anden ung mand, som har krænket hende, ikke skænker det en tanke, om straffen for simpel vold er fængsel i to måneder eller tre.

For de forbrydelser som forbrydere faktisk planlægger og begår ”i koldt blod”, er det ekstremt sjældent at de tænker på en måde, som kunne få dem til at reagere på strengere straffe. Studier viser for eksempel at det er forsvindende få forbrydere som ved præcis hvor hårdt forskellige forbrydelser straffes, inklusiv om sådanne straffe er blevet strengere eller mildere for nylig (det ved lovlydige personer i øvrigt heller ikke). Det er også sjældent at de tænker på straffen. Enhver realistisk straf falder groft sagt i samme kategori af ”ubehagelige konsekvenser”. Det som forbrydere faktisk overvejer er risikoen for at blive fanget, og når de først har overbevist sig selv om, at det bliver de nok ikke, så er det for så vidt ligegyldigt om straffen er det ene eller det andet.

Sat på spidsen så gør det i almindelighed ingen forskel for den afskrækkende effekt om straffen for en forbrydelse er for eksempel en, tre eller fem måneders fængsel, så længe der er en straf. Derfor kan afskrækkelse godt bruges som argument for overhovedet at have et straffesystem, men ikke som begrundelse for at gøre allerede eksisterende straffe strengere.

Måske er det på tide at politikere indrømmer, at der ikke er gode grunde til at indføre strengere straffe. Faktisk kunne vi opnå væsentlige fordele, hvis vi straffede en lang række forbrydelser markant mildere end i dag. Det ville være billigere, fordi det koster tusindvis af kroner per dag at sætte en forbryder i lukket fængsel. Det ville også reducere tilbagefald, såkaldt recidivisme, fordi fængsler virker desocialiserende, og chancen for at begå ny kriminalitet stiger jo længere man sidder indespærret. Og endelig ville det naturligvis spare tusindvis af mennesker for angst, sorg og savn, ikke mindst forbryderes venner og familie.  

---

[i] En glimrende diskussion af både denne kritik, og den som optræder i næste paragraf, findes på dansk i Jesper Rybergs fremragende lille bog om emnet.