Jeg havde for nylig den fornøjelse at være ordstyrer for en samtale som Etisk Råd havde arrangeret om aktiv dødshjælp.
Arrangementet var en fornøjelse fordi alle deltagere var velinformerede og reflekterede, og fordi diskussionen forløb respektfuldt trods stærke uenigheder.
Samtidig var det en udfordring at være ordstyrer af to grunde. Dels var jeg som ordstyrer forpligtet til at være neutral i spørgsmålet for og imod aktiv dødshjælp. Det er jeg ikke. Dels var arrangementet fra Etisk Råd tænkt som en respektfuld udveksling af synspunkter, snarere end som en øvelse der skulle afklare om aktiv dødshjælp bør legaliseres eller kriminaliseres. Der kan være gode grunde til at arrangere sådanne diplomatiske møder, men som forsker kriblede det i mig for at gå i detaljer med argumenterne, på den måde som definitivt kan vise at visse argumenter er gode, og visse så dårlige at de ikke kan bære en konklusion.
Imidlertid er netop offentlig samtale ikke et godt format for denne type analyse. Ganske vist formåede Sokrates ifølge Platon, at udføre den form for filosofisk dissektion i offentlige filosofiske samtaler, men for de fleste af os er det nødvendigt at trække på den tid og præcision, som det skrevne ord giver mulighed for.
Der er da også skrevet masser af gode filosofiske analyser af spørgsmålet om aktiv dødshjælp siden spørgsmålet først dukkede op i den offentlige, politiske og filosofiske debat i 1970'erne (som sædvanlig giver Stanford Encyclopedia of Philosophy et godt overblik over både de vigtigste argumenter og positioner, og den centrale litteratur).
Det grundlæggende argument for aktiv dødshjælp
Selvom denne litteratur er relativt kompleks, så kan det grundlæggende argument for aktiv dødshjælp præsenteres ret enkelt. Den form for aktiv dødshjælp, som der er stærkest argumenter for at legalisere, er frivillig. Frivillig aktiv dødshjælp er når en person (typisk en læge) slår et andet menneske ihjel, for eksempel gennem smertefri injektioner der først fører til bevidstløshed og bagefter stopper hjertet, fordi dette menneske selv ønsker at dø, og fordi resten af vedkommendes liv ikke vil være værd at leve.
Der er to ukontroversielle grunde som taler for, at det er moralsk rigtigt at udøve frivillig aktiv dødshjælp, og at vi derfor bør legalisere det. Den første grund er, at vi har grund til at respektere personers ønsker for, hvordan deres liv skal forløbe, herunder hvordan og hvornår det skal slutte. Hvis en ansvarlig person ønsker at dø, så har vi derfor en grund til at slå vedkommende ihjel. Det er en grund som især fremhæves af forskere, der mener at autonomi er vigtigt i sig selv, f.eks. med inspiration fra Immanuel Kants tænkning. Men argumentet er relevant selvom man, som jeg selv, er skeptisk overfor ideen om at autonomi er intrinsisk moralsk relevant. Der er en række instrumentelle grunde til at autonomi er moralsk relevant. Konsekventialister, som hævder at en handling er moralsk rigtig hvis den har de bedste konsekvenser, kan derfor godt anerkende, at hensynet til autonomi taler for en legalisering.
Den anden grund er, at hvis resten af en persons liv ikke er værd at leve, så er det bedre for denne person, at livet slutter, end at skulle leve et liv som ikke er værd at leve. Ind imellem nægter folk ved første møde med dette synspunkt, at et liv kan være så dårligt, at det ikke er værd at leve, men ved nærmere eftertanke vil de fleste nok medgive at det kan være tilfældet. Vi kan, for at tage et ekstremt eksempel, forestille os at skulle leve som den invaliderede soldat i det klassiske Metallica-nummer "One" (og filmforlægget, "Johnny Got His Gun"): blind, døvstum, sengeliggende, uden arme og ben, og i kronisk smerte. Det relevante spørgsmål er derfor ikke om der kan være liv, som ikke er værd at leve, men snarere hvor grænsen mellem liv som er og ikke er værd at leve går, og i forlængelse deraf hvordan vi vurderer, om det enkelte liv er eller ikke er værd at leve.
Givet at der er ukontroversielle grunde som taler for, at det kan være moralsk rigtigt at udøve aktiv dødshjælp, er spørgsmålet derfor om der er lige så gode eller bedre grunde, som taler imod.
Intentioner
To af de klassiske indvendinger som dukkede op til arrangementet var, dels at intentionen om at tage livet af et menneske gør aktiv dødshjælp moralsk forkert, og dels at en legalisering risikerer at føre til en uønskværdig glidebane. Ingen af indvendingerne holder vand for et nærmere eftersyn (hvad forskningslitteraturen også har anerkendt i efterhånden lang tid).
Den første indvending dukker typisk op i forbindelse med at pege på en moralsk relevant forskel mellem aktiv dødshjælp på den ene side, og passiv dødshjælp på den anden. Det er vigtigt for modstandere af aktiv dødshjælp at kunne pege på en sådan forskel, fordi passiv dødshjælp næsten universelt betragtes som moralsk legitimt. Ved passiv dødshjælp handler en person (typisk en læge) på en måde som ikke hjælper et andet menneske med at overleve, for eksempel ved ikke at yde førstehjælp efter et hjertestop, fordi dette menneske selv ønsker at dø, og fordi resten af vedkommendes liv ikke vil være værd at leve.
Der findes en række gråzoner imellem de to typer dødshjælp. Er det for eksempel aktiv eller passiv dødshjælp, hvis man slukker for en respirator, som holder en patient i live? Man kan tilsyneladende både beskrive det som at man udfører et indgreb, dvs. at man gør noget, og som at man afbryder en behandling, dvs. holder op med at gøre noget. I almindelighed er det da også overordentlig tvivlsomt, om der er en moralsk relevant forskel mellem at handle og at undlade at handle (og relativt svært at drage en præcis begrebslig forskel mellem de to), men tilhængere af forskellen på aktiv og passiv dødshjælp hævder ofte, at der i hvert fald er en forskel i intention. I debatten blev dette synspunkt fremført af både Thomas Ploug og Andreas Rudkjøbing.
Præcis hvad en intention er har vist sig at være et overraskende kompliceret spørgsmål. I denne sammenhæng er det centrale imidlertid den relativt ukontroversielle pointe, at intentioner har en retning, og at der kan være konsekvenser af en handling som er uintenderede, fordi handlingen ikke er rettet imod dem.
Som resultat deraf betragtes det normalt som (lovlig) passiv dødshjælp,
hvis en læge ordinerer smertedæmpende behandling, som vil føre
til patientens død, når blot det gøres for at lindre smerter, snarere end for at slå patienten ihjel. Her er intentionen at lindre smerterne, og patientens død kun en forudsigelig, men ikke-intenderet konsekvens. Argumentet imod aktiv dødshjælp er så, at ved aktiv dødshjælp, hvor en læge for eksempel injicerer en person med et middel som stopper hjertet, der intenderer lægen at slå et menneske ihjel, og det er forkert at intendere et andet menneskes død.
Argumentet hviler implicit (og nogle gange eksplicit) på det klassiske princip "dobbelteffektdoktrinen", som der er grund til at være principielt kritisk overfor. Men det løber også ind i en række mere specifikke problemer, som bl.a. Thomas Søbirk Petersen rejste på arrangementet.
For det første: hvordan afgør vi hvad intentionen med en handling er? En mulighed er at det handler om den mentale tilstand, hos den person som udfører handlingen. Den mulighed underminerer imidlertid indvendingen, dels fordi vi ikke kan kigge ind i hovedet på andre mennesker, og dels fordi det synes at være muligt at udføre aktiv dødshjælp med alle mulige forskellige mentale tilstande.
En anden mulighed er, at det handler om hvad handlingen er rettet imod, uafhængigt af hvad den person som udfører den tænker. Problemet med den mulighed er dels at give en sammenhængende forklaring på hvad det vil sige at en handling er rettet imod noget uafhængigt af hvad den person som udfører handlingen tænker, og dels at det ikke er klart at aktiv dødshjælp behøver at være rettet mod noget moralsk problematisk. Aktiv dødshjælp kunne for eksempel være rettet mod at hjælpe en person med at undgå lidelse.
Selv hvis vi antager, at aktiv dødshjælp nødvendigvis må involvere, at man intenderer at slå et menneske ihjel, så dukker et andet problem op: hvad der egentlig er galt med at intendere en persons død? I de fleste situationer er det naturligvis problematisk, fordi det for de fleste personer er dårligt at dø, og man kan argumentere for, at det er moralsk forkert at intendere noget dårligt for en anden person. Men netop for de personer som aktiv dødshjælp handler om, der er det modsatte jo tilfældet, og det er for at sige det mildt uklart, hvorfor det skulle være moralsk dårligt at intendere et andet menneskes død, hvis det vitterligt er godt for dette menneske at dø.
Glidebaner
Et andet, mindre filosofisk sofistikeret argument imod aktiv dødshjælp dukkede også op på arrangementet, og fyldte måske endda mere end indvendingen baseeret på intentioner. Flere deltagere i debatten udtrykte synspunktet med variationer af formuleringen "jeg er bekymret for, at hvis vi tillader frivillig aktiv dødshjælp, så vil vi ende med også at presse personer, som ikke bør have dødshjælp, til at få den alligevel." Ideen med denne form for glidebane-argument er, at introduktionen af ét initiativ, for eksempel frivillig aktiv dødshjælp, som isoleret betragtet er ønskværdigt, vil føre til andre initiativer, der ikke er ønskværdige, for eksempel at vi slår behandlingskrævende personer, som har liv der er værd at leve ihjel.
Det pudsige ved glidebane-argumentet afsløres når man overvejer hvem det "vi" som optræder i formuleringen er. Konkret er det næppe de personer, som udtrykker bekymring for en glidebane. Netop disse personer må formodes at kunne beslutte det ene uden at gøre det andet, fordi de jo eksplicit afviser at det er en god ide.
En anden mulighed er, at der findes en anden gruppe personer som gerne vil gøre begge dele, og som ikke kan bringes til at indse at kun det første er moralsk legitimt. Men i så fald fører argumentet til en hvis fatalisme: enten kan denne gruppe gøre begge dele, uanset hvad vi andre mener eller siger, eller også kan den ikke gøre begge dele. Hvis det første er tilfældet er debatten irrelevant. Hvis det andet er tilfældet, så er der ingen glidebane, fordi vi, som forstår hvorfor det ene ikke må føre til det andet, jo ganske enkelt kan indføre det ene uden at indføre det andet.
For at være en reel trussel må der være tale om en slags fristelse, hvor personer, som i udgangspunktet ikke ønsker at indføre begge dele, kommer til at skifte mening, hvis vi tager det første skridt. Spørgsmålet er hvordan eller hvorfor det skulle foregå? Givet at der er tale om, at vi skulle komme til at gøre ting, som er indlysende forkerte, så må der være tale om ganske stærke psykologiske mekanismer, men de som rejser bekymringen om en glidebane har ikke (så vidt jeg ved) formået at give et overbevisende bud på hvilke det skulle være.
Det nærmeste man kommer et argument er typisk henvisningen til at der har været en sådan glidebane i Holland, hvor aktiv dødshjælp har gennemgået en gradvis legalisering, og er blevet stadig mere udbredt. Det svar lider imidlertid af to udfordringer: den første er, at det er kontroversielt, at udviklingen i Holland er problematisk. Den påståede glidebane er naturligvis ikke et problem, hvis udviklingen i Holland kun har ført til en praksis, som vi burde støtte. Den anden er, at det er meget tvivlsomt om man kan konkludere at der findes en glidebane baseret på et enkelt eksempel. Selv hvis der har været en bestemt udvikling i Holland, så kunne der være en anden udvikling eller ingen udvikling i andre lande. Mere abstrakt, så vil statistikere blive blå-lilla i hovedet, hvis man foreslår dem, at generalisere på baggrund af sample-size=1.
Moralfilosofiske fremskridt
En tilhører til arrangementet sagde i den afsluttende runde at det var slående, at debatten om aktiv dødshjælp ikke havde udviklet sig, i de 50 år hun selv havde fulgt den. Det var, som hun formulerede det, de samme argumenter, som dukkede op på begge sider, igen og igen.
Jeg er for så vidt enig i observationen, men jeg tror hun mente det som en slags konstatering af, at argumenterne på begge sider er jævnbyrdige, og at det derfor er formålsløst at blive ved med at fremføre dem. Hvis det er rigtigt, så er det en alvorlig fejl.
Dét, at den offentlige og politiske debat kører i cirkler er snarere ydtryk for, at den ikke har formået at følge med forskningen. Fra den tidlige forskning i 70'er og 80'erne har generationer af moralfilosoffer gradvist pillet de mulige indvendinger mod aktiv dødshjælp fra hinanden. Allerede med udgivelsen af Jonathan Glovers "Causing Death and Saving Lives" i 1977 var de vigtigste analyser afsluttet, og selvom der stadig finder spændende diskussioner sted om præcis hvordan vi skal forstå livets værdi, og de moralske faktorer som knytter sig til at skabe og afslutte liv, så rokker de ikke ved konklusionen (McMahans "The Ethics of Killing" fra 2002 er et nyere eksempel).
Det som for mig er slående er således ikke, at vores forståelse af problemet ikke har flyttet sig i halvtreds år. Det har den, i en grad så der i dag er en klarhed, der for moralfilosofi er usædvanlig, omkring konklusionen, at aktiv dødshjælp bør legaliseres. Dét som er slående er, at forskningens afklaring af dette resultat har haft så relativt lidt gennemslagskraft i politiske cirkler.
Med al respekt for det diplomatiske arrangement som jeg deltog i, så var det pudsigt at deltage på samme måde jeg forestiller mig at en del læger ville studse over at være ordstyrere på en samtale om den Galenske teori om de fire kropsvæsker vs den moderne videnskabs forståelse af kroppens anatomi og funktioner. Og jeg tror at så presserende som behovet kan være, for at samle parterne til en gensidig respektfuld samtale, så cementerede arrangementet at behovet for formidling af den seriøse forskning og dens resultater er endnu større.
torsdag den 20. april 2017
søndag den 5. marts 2017
Hvorfor skal straffe altid være hårdere?
De sidste 15 år er straffene for en lang række forbrydelser steget støt i Danmark.
Venstre skala er for alvorligere vold, højre for simpel vold
Det vil nogle måske betragte som en god nyhed. Politikere fra DF over Venstre og til Socialdemokratiet har alle støttet de gradvise stramninger. Disse politikere hævder med jævne mellemrum at straffene ikke er hårde nok, hvorpå de strammer de relevante paragraffer i straffeloven, kun for et år eller to senere igen at hævde, at straffene ikke er stramme nok. To af de seneste eksempler er skærpede straffe for nogle typer indbrud og for såkaldt hævnporno.
Hvordan kan det være? Ændrer vilkårene sig hele tiden, så at det som før var en passende straf, igen og igen bliver for blødt? Eller tog man fejl, da man sidste gang vurderede hvad den passende straf var? Er den rigtige straf noget som man kun kan sjusse sig frem til, ved at indføre en bestemt straf, og så kigge efter om den er for blød eller for hård?
Spørgsmålet om hvor hårdt vi bør straffe er ikke trivielt. Det er jo faktisk afgørende for hvor lang tid folk skal sidde i fængsel. Debatten kommer ofte til at fokusere på, at det er problematisk, hvis forbrydere straffes for mildt, men hvis man tænker efter vil de fleste nok medgive, at det er mindst lige så problematisk, hvis en forbryder straffes for hårdt. Derved sidder en person indespærret i længere tid, end vedkommende faktisk burde, hvilket er et groft overgreb.
Tænk eksempelvis på hvor absurd det ville være at straffe bilister som kører for stærkt med fængsel på livstid, og på hvor forsigtige vi er, med ikke at komme til at straffe uskyldige (hvilket jo blot er en person som automatisk bliver straffet for hårdt, fordi vedkommende overhovedet ikke burde straffes).
Hvis vi skal tage kvalificeret stilling til om vi bør straffe hårdere, så er vi nødt til at kigge på hvilke begrundelser som kan gives, for at en straf skal være strengere. I den offentlige debat optræder især tre begrundelser på, hvorfor man ønsker at straffe hårdere: 1) Det kan være fordi gerningsmanden fortjener en hårdere straf. 2) Det kan også være fordi straffen er for mild i sammenligning med hvad befolkningens retsfølelse kræver. 3) Endelig kan det være fordi en strengere straf er nødvendig for at afskrække andre fra at begå lignende forbrydelser.
Den første mulige begrundelse er, at forbrydere fortjener en hårdere straf. Den bagvedliggende ide er, at hvis man har begået en forbrydelse, så har man fortjent at blive straffet, i en grad som svarer til hvor grov forbrydelsen var.
Selvom ideen om at man bør straffe efter fortjeneste kan virke besnærende, så løber den ind i meget alvorlige problemer. De kan illustreres ved at stille det simple spørgsmål: hvordan ved politikerne hvor meget forbrydere fortjener at blive straffet for en bestemt forbrydelse? Vågner justitsministeren op en morgen, og indser pludselig, at simpel vold fortjener at blive straffet med tre en halv måneds fængsel istedet for to en halv måneds fængsel? Hvorfor ikke fem måneder? Eller ti? Eller en?
Filosofiske fortalere for fortjeneste, såkaldte retributivister, svarer ofte, at vi kan bruge et princip om proportionalitet til at besvare dette spørgsmål. Ideen er, lidt forenklet, at vi laver en liste for alle forbrydelser, med den mindst alvorlige i den ene ende, og den mest alvorlige i den anden. Derpå laver vi en lignende liste over alle straffene, med den mildeste i den ene ende, og den strengeste i den anden. Endelig sammenligner vi de to lister, og parrer hver forbrydelse med den straf som er nogenlunde ud for den. Hvis vi for eksempel er enige om at væbnet røveri er værre end lommetyveri, men mindre slemt end mord, så ligger den fortjente straf for væbnet røveri nok et sted mellem straffen for hver af disse to forbrydelser.
Princippet om proportionalitet løber imidlertid også ind i problemer. Det mest alvorlige er, at det er et åbent spørgsmål, hvad den mildeste og strengeste straf bør være. Skal den mildeste straf være en alvorlig advarsel, en bøde eller en måneds fængsel? Skal den strengeste være flere års fængsel, livstid eller dødsstraf? Det giver sig selv, at forskellige svar på disse spørgsmål vil føre til helt forskellige svar på, hvad den fortjente straf for den enkelte forbrydelse er.
Utroligt nok er der, selvom retributivisme har været diskuteret i faglitteraturen i årtier, fortsat ikke givet overbevisende svar på denne udfordring. Indtil fortalere for fortjeneste finder sådanne svar, så forbliver det uklart om teorien kan anvendes i praksis, og derfor helt utroværdigt, at den kan begrunde strengere straffe.[i]
Den anden mulige begrundelse er, at den nuværende straf er så mild, at den krænker befolkningens retsfølelse. Et første problem med begrundelsen er, at det sjældent er særlig klart hvordan begrundelsen præcis skal forstås. Et rimeligt bud er, at fortalere med ”retsfølelse” mener en intuitiv vurdering af om en straf er retfærdig, som et bredt udsnit af befolkningen deler.
Hvis vi accepterer denne betydning, så møder ideen straks to andre udfordringer. Den første er spørgsmålet om hvorfor vi skal straffe i overensstemmelse med retsfølelsen? Dels er det, som jeg selv har forsøgt at vise i noget af min tidligere forskning, svært at give en solid teoretisk forklaring på, hvorfor retsfølelsen bør spille en sådan rolle.
Samtidig ville det i nogle tilfælde have absurde konsekvenser. Hvis for eksempel et flertal i befolkningen intuitivt vurderede, at det ville være retfærdigt at straffe sex mellem personer af samme køn med stening, skulle vi så også acceptere dette? I et sådant tilfælde ville vi nok snarere være tilbøjelige til at mene, at retsfølelsen ganske enkelt var på vildspor. Men hvis retsfølelsen på denne måde kan tage fejl, så er vi nødt til at have en uafhængig metode hvormed vi kan afgøre, hvorvidt retsfølelsen i hvert enkelt tilfælde er på rette spor eller på afveje. Og hvis først vi havde en sådan uafhængig metode, så er det svært at se hvad vi skulle bruge retsfølelsen til.
Et andet problem er at retsfølelsen faktisk sjældent viser det, som fortalere for strengere straffe hævder, at den viser. I hvert fald hvis vi skelner mellem den informerede og den uinformerede retsfølelse.
Den uinformerede retsfølelse er den intuition som en person har, når de uden noget særligt kendskab til hverken offer, gerningsmand, forbrydelse, eller straf, tager stilling til et spørgsmål som for eksempel ”Er tre måneders ubetinget fængsel for simpel vold for lidt, for meget eller tilpas?” I sådanne tilfælde, og især i de situationer hvor en sensationel historie om en grov forbrydelse blæses op i medierne, kan man ofte få folk til umiddelbart at støtte strengere straffe.
De fleste vil imidlertid nok medgive, at det er mere interessant hvad vi ville mene, hvis vi havde grundig information om offeret, gerningsmanden, forbrydelsen, og straffen, og det er faktisk i dansk sammenhæng lavet en lang række grundige studier af denne informerede retsfølelse.
I et af de mest interessante studier undersøgte kriminologen Flemming Balvig hvordan almindelige mennesker, som præsenteres for en detaljeret beskrivelse af en typisk forbrydelse, svarede på to spørgsmål: 1) Hvordan tror du at denne forbrydelse vil blive straffet? 2) Hvordan burde forbrydelsen egentlig straffes? Samtidig spurgte Balvig en stor gruppe af erfarne dommere hvordan en sådan forbrydelse faktisk vil blive straffet.
Undersøgelsens resultat var slående: almindelige mennesker gættede konsekvent på at forbrydelser ville blive straffet på et niveau, som var lavere end det, som de mente de burde straffes på. Men den faktiske straf lå lige så konsekvent højere end det niveau, som de mente at de burde straffes på! Sat på spidsen viste undersøgelsen, at den informerede retsfølelse ville anbefale mildere straffe, snarere end strengere, men at almindelige mennesker kan forledes til at mene det modsatte, fordi de voldsomt undervurderer, hvor hårdt der faktisk straffes i det danske retsvæsen.
I lyset af alle de ovennævnte problemer er det samlet meget vanskeligt at se, hvordan retsfølelsen skulle kunne begrunde strengere straffe.
Den tredje begrundelse, som handler om at strengere straffe vil afskrække flere forbrydere, er umiddelbart den mest lovende. Det er et centralt og legitimt formål med at straffe forbrydere, at vi derved afskrækker andre fra at begå forbrydelser i fremtiden. Der er næppe heller tvivl om, at det at have et straffesystem i det hele taget virker afskrækkende – der ville med meget stor sandsynlighed blive begået langt flere forbrydelser, hvis potentielle forbrydere ikke behøvede at bekymre sig om politi og domstole. Endelig er det indlysende, at for rationelle og velinformerede personer vil en øget trussel om straf have en stærkere afskrækkende effekt.
Desværre er det de færreste, om overhovedet nogen, potentielle forbrydere som er velinformerede og rationelle. Kriminologer har undersøgt effekten af strengere straffe i årtier, og studie efter studie (efter studie, efter studie, efter studie, etc…) har vist, at strengere straffe enten slet ikke har en afskrækkende effekt, eller også er den afskrækkende effekt af strengere straffe så svag, at den ikke kan måles overbevisende. Antallet af forbrydelser er, når man kigger grundigt efter, groft sagt upåvirket.
Det er et resultat som virker overraskende og mærkeligt for de fleste, men som bliver forståeligt, når man kigger på undersøgelser af, hvordan forbrydere faktisk handler. En lang række forbrydelser begås i affekt: forbryderen er i sine følelsers vold, og handler hurtigt og spontant. Egentlige overvejelser over hvilken risiko handlingen involverer i form af en fremtidig straf indgår slet ikke. Det giver sig selv, at den vrede og berusede unge mand, som fredag aften på et diskotek forsvarer sin kæreste mod en anden ung mand, som har krænket hende, ikke skænker det en tanke, om straffen for simpel vold er fængsel i to måneder eller tre.
For de forbrydelser som forbrydere faktisk planlægger og begår ”i koldt blod”, er det ekstremt sjældent at de tænker på en måde, som kunne få dem til at reagere på strengere straffe. Studier viser for eksempel at det er forsvindende få forbrydere som ved præcis hvor hårdt forskellige forbrydelser straffes, inklusiv om sådanne straffe er blevet strengere eller mildere for nylig (det ved lovlydige personer i øvrigt heller ikke). Det er også sjældent at de tænker på straffen. Enhver realistisk straf falder groft sagt i samme kategori af ”ubehagelige konsekvenser”. Det som forbrydere faktisk overvejer er risikoen for at blive fanget, og når de først har overbevist sig selv om, at det bliver de nok ikke, så er det for så vidt ligegyldigt om straffen er det ene eller det andet.
Sat på spidsen så gør det i almindelighed ingen forskel for den afskrækkende effekt om straffen for en forbrydelse er for eksempel en, tre eller fem måneders fængsel, så længe der er en straf. Derfor kan afskrækkelse godt bruges som argument for overhovedet at have et straffesystem, men ikke som begrundelse for at gøre allerede eksisterende straffe strengere.
Måske er det på tide at politikere indrømmer, at der ikke er gode grunde til at indføre strengere straffe. Faktisk kunne vi opnå væsentlige fordele, hvis vi straffede en lang række forbrydelser markant mildere end i dag. Det ville være billigere, fordi det koster tusindvis af kroner per dag at sætte en forbryder i lukket fængsel. Det ville også reducere tilbagefald, såkaldt recidivisme, fordi fængsler virker desocialiserende, og chancen for at begå ny kriminalitet stiger jo længere man sidder indespærret. Og endelig ville det naturligvis spare tusindvis af mennesker for angst, sorg og savn, ikke mindst forbryderes venner og familie.
Venstre skala er for alvorligere vold, højre for simpel vold
Det vil nogle måske betragte som en god nyhed. Politikere fra DF over Venstre og til Socialdemokratiet har alle støttet de gradvise stramninger. Disse politikere hævder med jævne mellemrum at straffene ikke er hårde nok, hvorpå de strammer de relevante paragraffer i straffeloven, kun for et år eller to senere igen at hævde, at straffene ikke er stramme nok. To af de seneste eksempler er skærpede straffe for nogle typer indbrud og for såkaldt hævnporno.
Hvordan kan det være? Ændrer vilkårene sig hele tiden, så at det som før var en passende straf, igen og igen bliver for blødt? Eller tog man fejl, da man sidste gang vurderede hvad den passende straf var? Er den rigtige straf noget som man kun kan sjusse sig frem til, ved at indføre en bestemt straf, og så kigge efter om den er for blød eller for hård?
Spørgsmålet om hvor hårdt vi bør straffe er ikke trivielt. Det er jo faktisk afgørende for hvor lang tid folk skal sidde i fængsel. Debatten kommer ofte til at fokusere på, at det er problematisk, hvis forbrydere straffes for mildt, men hvis man tænker efter vil de fleste nok medgive, at det er mindst lige så problematisk, hvis en forbryder straffes for hårdt. Derved sidder en person indespærret i længere tid, end vedkommende faktisk burde, hvilket er et groft overgreb.
Tænk eksempelvis på hvor absurd det ville være at straffe bilister som kører for stærkt med fængsel på livstid, og på hvor forsigtige vi er, med ikke at komme til at straffe uskyldige (hvilket jo blot er en person som automatisk bliver straffet for hårdt, fordi vedkommende overhovedet ikke burde straffes).
Hvis vi skal tage kvalificeret stilling til om vi bør straffe hårdere, så er vi nødt til at kigge på hvilke begrundelser som kan gives, for at en straf skal være strengere. I den offentlige debat optræder især tre begrundelser på, hvorfor man ønsker at straffe hårdere: 1) Det kan være fordi gerningsmanden fortjener en hårdere straf. 2) Det kan også være fordi straffen er for mild i sammenligning med hvad befolkningens retsfølelse kræver. 3) Endelig kan det være fordi en strengere straf er nødvendig for at afskrække andre fra at begå lignende forbrydelser.
Den første mulige begrundelse er, at forbrydere fortjener en hårdere straf. Den bagvedliggende ide er, at hvis man har begået en forbrydelse, så har man fortjent at blive straffet, i en grad som svarer til hvor grov forbrydelsen var.
Selvom ideen om at man bør straffe efter fortjeneste kan virke besnærende, så løber den ind i meget alvorlige problemer. De kan illustreres ved at stille det simple spørgsmål: hvordan ved politikerne hvor meget forbrydere fortjener at blive straffet for en bestemt forbrydelse? Vågner justitsministeren op en morgen, og indser pludselig, at simpel vold fortjener at blive straffet med tre en halv måneds fængsel istedet for to en halv måneds fængsel? Hvorfor ikke fem måneder? Eller ti? Eller en?
Filosofiske fortalere for fortjeneste, såkaldte retributivister, svarer ofte, at vi kan bruge et princip om proportionalitet til at besvare dette spørgsmål. Ideen er, lidt forenklet, at vi laver en liste for alle forbrydelser, med den mindst alvorlige i den ene ende, og den mest alvorlige i den anden. Derpå laver vi en lignende liste over alle straffene, med den mildeste i den ene ende, og den strengeste i den anden. Endelig sammenligner vi de to lister, og parrer hver forbrydelse med den straf som er nogenlunde ud for den. Hvis vi for eksempel er enige om at væbnet røveri er værre end lommetyveri, men mindre slemt end mord, så ligger den fortjente straf for væbnet røveri nok et sted mellem straffen for hver af disse to forbrydelser.
Princippet om proportionalitet løber imidlertid også ind i problemer. Det mest alvorlige er, at det er et åbent spørgsmål, hvad den mildeste og strengeste straf bør være. Skal den mildeste straf være en alvorlig advarsel, en bøde eller en måneds fængsel? Skal den strengeste være flere års fængsel, livstid eller dødsstraf? Det giver sig selv, at forskellige svar på disse spørgsmål vil føre til helt forskellige svar på, hvad den fortjente straf for den enkelte forbrydelse er.
Utroligt nok er der, selvom retributivisme har været diskuteret i faglitteraturen i årtier, fortsat ikke givet overbevisende svar på denne udfordring. Indtil fortalere for fortjeneste finder sådanne svar, så forbliver det uklart om teorien kan anvendes i praksis, og derfor helt utroværdigt, at den kan begrunde strengere straffe.[i]
Den anden mulige begrundelse er, at den nuværende straf er så mild, at den krænker befolkningens retsfølelse. Et første problem med begrundelsen er, at det sjældent er særlig klart hvordan begrundelsen præcis skal forstås. Et rimeligt bud er, at fortalere med ”retsfølelse” mener en intuitiv vurdering af om en straf er retfærdig, som et bredt udsnit af befolkningen deler.
Hvis vi accepterer denne betydning, så møder ideen straks to andre udfordringer. Den første er spørgsmålet om hvorfor vi skal straffe i overensstemmelse med retsfølelsen? Dels er det, som jeg selv har forsøgt at vise i noget af min tidligere forskning, svært at give en solid teoretisk forklaring på, hvorfor retsfølelsen bør spille en sådan rolle.
Samtidig ville det i nogle tilfælde have absurde konsekvenser. Hvis for eksempel et flertal i befolkningen intuitivt vurderede, at det ville være retfærdigt at straffe sex mellem personer af samme køn med stening, skulle vi så også acceptere dette? I et sådant tilfælde ville vi nok snarere være tilbøjelige til at mene, at retsfølelsen ganske enkelt var på vildspor. Men hvis retsfølelsen på denne måde kan tage fejl, så er vi nødt til at have en uafhængig metode hvormed vi kan afgøre, hvorvidt retsfølelsen i hvert enkelt tilfælde er på rette spor eller på afveje. Og hvis først vi havde en sådan uafhængig metode, så er det svært at se hvad vi skulle bruge retsfølelsen til.
Et andet problem er at retsfølelsen faktisk sjældent viser det, som fortalere for strengere straffe hævder, at den viser. I hvert fald hvis vi skelner mellem den informerede og den uinformerede retsfølelse.
Den uinformerede retsfølelse er den intuition som en person har, når de uden noget særligt kendskab til hverken offer, gerningsmand, forbrydelse, eller straf, tager stilling til et spørgsmål som for eksempel ”Er tre måneders ubetinget fængsel for simpel vold for lidt, for meget eller tilpas?” I sådanne tilfælde, og især i de situationer hvor en sensationel historie om en grov forbrydelse blæses op i medierne, kan man ofte få folk til umiddelbart at støtte strengere straffe.
De fleste vil imidlertid nok medgive, at det er mere interessant hvad vi ville mene, hvis vi havde grundig information om offeret, gerningsmanden, forbrydelsen, og straffen, og det er faktisk i dansk sammenhæng lavet en lang række grundige studier af denne informerede retsfølelse.
I et af de mest interessante studier undersøgte kriminologen Flemming Balvig hvordan almindelige mennesker, som præsenteres for en detaljeret beskrivelse af en typisk forbrydelse, svarede på to spørgsmål: 1) Hvordan tror du at denne forbrydelse vil blive straffet? 2) Hvordan burde forbrydelsen egentlig straffes? Samtidig spurgte Balvig en stor gruppe af erfarne dommere hvordan en sådan forbrydelse faktisk vil blive straffet.
Undersøgelsens resultat var slående: almindelige mennesker gættede konsekvent på at forbrydelser ville blive straffet på et niveau, som var lavere end det, som de mente de burde straffes på. Men den faktiske straf lå lige så konsekvent højere end det niveau, som de mente at de burde straffes på! Sat på spidsen viste undersøgelsen, at den informerede retsfølelse ville anbefale mildere straffe, snarere end strengere, men at almindelige mennesker kan forledes til at mene det modsatte, fordi de voldsomt undervurderer, hvor hårdt der faktisk straffes i det danske retsvæsen.
I lyset af alle de ovennævnte problemer er det samlet meget vanskeligt at se, hvordan retsfølelsen skulle kunne begrunde strengere straffe.
Den tredje begrundelse, som handler om at strengere straffe vil afskrække flere forbrydere, er umiddelbart den mest lovende. Det er et centralt og legitimt formål med at straffe forbrydere, at vi derved afskrækker andre fra at begå forbrydelser i fremtiden. Der er næppe heller tvivl om, at det at have et straffesystem i det hele taget virker afskrækkende – der ville med meget stor sandsynlighed blive begået langt flere forbrydelser, hvis potentielle forbrydere ikke behøvede at bekymre sig om politi og domstole. Endelig er det indlysende, at for rationelle og velinformerede personer vil en øget trussel om straf have en stærkere afskrækkende effekt.
Desværre er det de færreste, om overhovedet nogen, potentielle forbrydere som er velinformerede og rationelle. Kriminologer har undersøgt effekten af strengere straffe i årtier, og studie efter studie (efter studie, efter studie, efter studie, etc…) har vist, at strengere straffe enten slet ikke har en afskrækkende effekt, eller også er den afskrækkende effekt af strengere straffe så svag, at den ikke kan måles overbevisende. Antallet af forbrydelser er, når man kigger grundigt efter, groft sagt upåvirket.
Det er et resultat som virker overraskende og mærkeligt for de fleste, men som bliver forståeligt, når man kigger på undersøgelser af, hvordan forbrydere faktisk handler. En lang række forbrydelser begås i affekt: forbryderen er i sine følelsers vold, og handler hurtigt og spontant. Egentlige overvejelser over hvilken risiko handlingen involverer i form af en fremtidig straf indgår slet ikke. Det giver sig selv, at den vrede og berusede unge mand, som fredag aften på et diskotek forsvarer sin kæreste mod en anden ung mand, som har krænket hende, ikke skænker det en tanke, om straffen for simpel vold er fængsel i to måneder eller tre.
For de forbrydelser som forbrydere faktisk planlægger og begår ”i koldt blod”, er det ekstremt sjældent at de tænker på en måde, som kunne få dem til at reagere på strengere straffe. Studier viser for eksempel at det er forsvindende få forbrydere som ved præcis hvor hårdt forskellige forbrydelser straffes, inklusiv om sådanne straffe er blevet strengere eller mildere for nylig (det ved lovlydige personer i øvrigt heller ikke). Det er også sjældent at de tænker på straffen. Enhver realistisk straf falder groft sagt i samme kategori af ”ubehagelige konsekvenser”. Det som forbrydere faktisk overvejer er risikoen for at blive fanget, og når de først har overbevist sig selv om, at det bliver de nok ikke, så er det for så vidt ligegyldigt om straffen er det ene eller det andet.
Sat på spidsen så gør det i almindelighed ingen forskel for den afskrækkende effekt om straffen for en forbrydelse er for eksempel en, tre eller fem måneders fængsel, så længe der er en straf. Derfor kan afskrækkelse godt bruges som argument for overhovedet at have et straffesystem, men ikke som begrundelse for at gøre allerede eksisterende straffe strengere.
Måske er det på tide at politikere indrømmer, at der ikke er gode grunde til at indføre strengere straffe. Faktisk kunne vi opnå væsentlige fordele, hvis vi straffede en lang række forbrydelser markant mildere end i dag. Det ville være billigere, fordi det koster tusindvis af kroner per dag at sætte en forbryder i lukket fængsel. Det ville også reducere tilbagefald, såkaldt recidivisme, fordi fængsler virker desocialiserende, og chancen for at begå ny kriminalitet stiger jo længere man sidder indespærret. Og endelig ville det naturligvis spare tusindvis af mennesker for angst, sorg og savn, ikke mindst forbryderes venner og familie.
[i] En
glimrende diskussion af både denne kritik, og den som optræder i næste
paragraf, findes på dansk i Jesper Rybergs fremragende
lille bog om emnet.
mandag den 13. februar 2017
Hvad skal der til for at være feminist?
De seneste måneder har danske medier været optagede af en diskussion om, hvornår man er og ikke er feminist.
Konkret drejer diskussionen sig om hvorvidt en lille gruppe selverklærede fjerdebølge-feminister (4BF) faktisk fortjener, at blive kaldt feminister, fordi de er mest kendte for at udnytte og udstille det, som ind imellem kaldes erotisk kapital. Mere jordnært deler de sexede billeder af sig selv og hinanden, og danser twerk.
En række prominente kvinderettighedsforkæmpere har spurgt hvad det feministiske i projektet er, og kritiseret det for snarere at understøtte et fordomsfuldt og seksualiserer billede af kvinders rolle. Hertil har 4BF'erne selv og andre feminister svaret, dels 1) at det tjener som blikfang, der kan lokke personer til, som ellers ikke ville interessere sig for feminisme, men som kan konfronteres med den, når først man har fået deres opmærksomhed. 2) at det er led i et projekt om at fritstille kvinders seksualitet, ved at insistere på at kvinder har ret til at optræde på denne måde, uden at blive gjort til skamme, og uden at de mister muligheden for at blive taget seriøst i andre sammenhænge. Og 3) at det må være op til den enkelte at bestemme, om man er eller ikke er feminist.
Hvad skal man mene om det problem? Er 4BF'erne faktisk feminister? Og hvad skal der i grunden til for at være feminist?
En af grundene til at spørgsmålet er kompliceret er, at feminisme betyder i hvert fald tre forskellige ting. For det første er feminisme en bestemt faglig tradition indenfor især humaniora, der analyserer køn, kønsroller og beslægtede emner med en række bestemte teoretiske og metodiske greb, som især hentes i poststrukturalisme og diskursanalyse. Den betydning dukker op i diskussionen, fordi flere af deltagerne trækker på traditionen, men den er ikke i første omgang relevant.
For det andet er feminisme et socialt og politisk projekt, der arbejder for at ændre på bestemte uligheder mellem køn i samfundet, for eksempel ulige fordeling af arbejdet i familien, ulige løn og arbejdsvilkår på arbejdsmarkedet, og ulige krav til udseende og påklædning. Den betydning er relevant, men den er afhængig af en sidste og mere principiel betydning.
For det tredje er feminisme nemlig et normativt princip. Der kan være forskellige ideer om hvordan det skal forstås og formuleres, men et bud er, at vi bør kompensere de dårligst stillede for naturlige og sociale uligheder, således at mænd og kvinder får nogenlunde lige gode muligheder, for at leve gode liv.
Det normative princip er centralt, og det er også ofte misforstået, så det er værd at bide mærke i et par ting i om princippet. For det første bør det ikke forstås som et stærkt lighedsprincip, der kræver at vi ganske enkelt skaber lighed (selvom det måske nogle gange bliver formuleret sådan), fordi det i så fald rammer en såkaldt "levelling-down"-indvending. Med et forhåbentlig ikke alt for kontroversielt eksempel, så tror jeg man kan sige, at kvinder lever lange dele af deres liv med en naturlig ulempe i form af månedlig menstruation, som kan være besværligt, ubehageligt, eller endog smertefuldt. Én måde at skabe mere lighed på ville være at udskrive medicin til mænd en gang om måneden, som påførte dem nogenlunde samme niveau af træthed, smerter, humørsvingninger, etc. Derved ville mænd og kvinder i denne henseende blive stillet mere lige, men det er (forhåbentlig) de færreste som finder ideen attraktiv.
Problemet er at den foreslåede løsning hiver mænd ned på kvinders niveau, i stedet for at løfte kvinder op. Derved stilles nogle dårligere, uden at andre får det bedre. Et troværdigt feministisk princip bør forstås således at det kræver, at vi afskaffer uligheder, ved at stille de som har det dårligere bedre. Det kan godt ind imellem være nødvendigt at mænd stilles dårligere, for eksempel for at omfordele ressourcer eller muligheder mellem de to grupper, men det bør ske for at stille kvinder bedre, på en måde som skaber mere lighed. Man bør dog huske på, at oplevet ulighed i sig selv ofte stiller nogle dårligere. Af den grund kan selv det for eksempel at tage ressourcer fra en priviligeret gruppe, uden at omfordele, i nogle situationer stille de svageste bedre.
For det andet forstås princippet nok bedst som en slags mellem-niveau princip. Det er hverken en konkret konklusion om et specifikt problem, eller et grundlæggende moralsk princip. Det er snarere et princip som gælder en række situationer, og som kan forsvares på baggrund af en række forskellige grundlæggende moralske principper.
Utilitarister (som jeg selv) mener for eksempel at en handling er moralsk rigtig, hvis og kun hvis den upartisk maksimerer den samlede mængde af velfærd. Det er indlysende et helt andet princip, men utilitarister kan godt være feminister, fordi de (som jeg selv) mener at det i praksis er sådan, at utilitarisme medfører feminisme. Det vil sige, at det at kompensere for naturlige og sociale uligheder, således at mænd og kvinder får nogenlunde lige gode muligheder for at leve gode liv, normalt vil føre til, at vi upartisk maksimerer den samlede mængde velfærd. Det er en fordel for princippet, fordi det kan blive begrundet af en lang række forskellige moralteorier. Selv hvis folk er uenige på det grundlæggende niveau, så kan de derfor være enige om at være feminister i den normative forstand.
For det tredje, så handler princippet om at give nogenlunde lige gode muligheder for gode liv, ikke om at give præcis de samme muligheder, fordi det realistisk set vil være for krævende at forsøge at opnå fuldstændig lighed. Det betyder at princippet har en indbygget bagatelgrænse. Der kan være begrundet uenighed om hvor den går henne - er mænds skægvækst og behovet for at barbere det en ulempe, som vi bør tage med i betragtning? - men den findes et sted.
Det handler også om at give nogenlunde lige gode muligheder, ikke om at give de samme muligheder. Det skyldes dels at der er naturlige uligheder som det er umuligt eller meget vanskeligt at lave om på (mænd kan ikke føde børn...), dels at det væsentlige er mulighederne er lige gode, ikke præcis hvilke muligheder det er.
Endvidere handler det grundlæggende om at give lige gode muligheder for gode liv, ikke om lige muligheder for alt mulig andet. Andre ting er naturligvis relevante, men kun instrumentelt. Det vil sige, at det at give mænd og kvinder lige gode muligheder for at gøre karriere, tage en uddannelse, dyrke hobbyer, tage del i det offentlige liv, etc. er redskaber til at give dem lige gode muligheder for gode liv.
Endelig, så handler princippet om at give lige muligheder, ikke om at skabe lighed i personers situation. Det vil i praksis ofte have den effekt, at der opstår en høj grad af lighed i personers situation, men i de situationer hvor mænd og kvinder frit vælger at udnytte deres lige gode muligheder forskelligt, så er det ikke lige så oplagt, at vi bør ændre på evt. ulighed som opstår deraf. Når det nogle gange kan virke sådan, så er det næsten altid fordi der kun på overfladen er lige gode muligheder.
Så meget om princippet - lad os vende tilbage til spørgsmålet om hvornår man er feminist. Husk at der er en faglig/teoretisk, en politisk og en normativ betydning af feminisme. Fordi de tre betydninger er forskellige, kan man godt være feminist i en henseende, uden at være det i de to andre. Jeg er for eksempel feminist fordi jeg tilslutter mig det normative princip, selvom jeg ikke er feminist i den første betydning (det er en faglighed som jeg forholder mig moderat kritisk til), og kun i meget beskeden forstand i den anden (jeg kan desværre ikke tage æren for, at have lagt noget særligt arbejde i at fjerne kønsrelaterede uligheder). Man kan også godt forestille sig personer, som arbejder feministisk, eller forsøger at omstøde bestemte uligheder, men som ikke tilslutter sig det normative princip, og selvom det ikke er lige så indlysende, så kunne man måske godt forsvare at kalde dem feminister alligevel.
Omvendt så er det også klart, at det er muligt ikke at være feminist. Det ville ganske enkelt være forkert, hvis Donald Trump skulle finde på at hævde at være feminist, fordi han ikke hverken arbejder med den relevante faglighed, forsøger at afskaffe relevante uligheder, eller tilslutter sig det normative princip. Tilsvarende er det i hvert fald teoretisk muligt at 4BF'erne ikke er feminister, selvom de hævder at være det, og modsat hvad det tredje svar til kritikerne påstår, så afhænger det ikke blot af hvad man selv synes, om man er det eller ej.
Et mere vanskeligt spørgsmål er, om man kan være feminist hvis man er oprigtig tilhænger af det normative princip, men decideret modarbejder det politiske projekt med at afskaffe uligheder mellem køn. En mulighed er naturligvis, at sådanne personer begår en såkaldt performativ selvmodsigelse: ved at modarbejde lighed mellem køn i praksis afslører de, at de faktisk ikke tror på det normative princip. I så fald er de naturligvis ikke feminister.
Men vi kan godt forestille os situationer hvor en person oprigtigt tilslutter sig det normative princip, men alligevel i praksis modarbejder afskaffelsen af en ulighed mellem køn. Det kan for eksempel være fordi vedkommende fejlagtigt tror, at dette forhold ikke udgør en ulighed, fordi personen udfører en handling med det formål at afskaffe uligheden, som desværre har den modsatte effekt, eller fordi personen mener, at det på lang sigt vil være bedre, hvis man ikke netop nu afskaffer netop denne ulighed.
Spørgsmålet er relevant, fordi det i vid udstrækning er det, som slagsmålet mellem 4BF'erne og kritikerne har gået på. De fleste vil nok medgive at 4BF'erne tilslutter sig en eller anden variant af det normative princip (omend man godt kan kritisere dem for ikke at have formuleret det særligt præcist eller reflekteret), men kritikerne hævder, at deres handlinger i bedste fald er irrelevante, og i værste fald modarbejder vigtige feministiske politiske og sociale projekter.
Det er i den forbindelse næppe tilstrækkeligt, at disse handlinger er motiveret af ønsket om at modarbejde en bestemt ulighed. Det relevante er snarere om handlingerne faktisk har den konsekvens at modarbejde uligheden. Her vil kritikerne kunne hævde to ting:
1) at den form for udstilling af sin seksualiserede krop som 4BF'erne specialiserer sig i, er med til at understøtte og reproducere et bestemt undertrykkende kropsideal for kvinder, og et bestemt krops- og seksualitetsfikseret fokus på kvinder og kvinders rolle.
2) at de gevinster der eventuelt er, ved at tale om feminisme med nogle af de personer som umiddelbart fanges af noget andet, og ved at insistere på at blive taget alvorlig selvom man udstiller sig selv som seksuelt væsen, er for små til at kompensere for den skade som de forvolder (jf. 1).
Det betyder at 4BF'erne og kritikerne kan være enige om det meste. Både om hvad feminisme er, og om det vigtige i at kæmpe for, at kvinder bliver mere frie til at udleve deres seksualitet som de har lyst til, uden at de af den grund mister muligheden for at blive taget seriøst på andre måder. Men de kan alligevel være rasende uenige, ganske enkelt fordi de har forskellige vurderinger af hvad konsekvenserne af 4BF'ernes handlinger er. Da disse konsekvenser i sidste ende er et empirisk spørgsmål, så kan uenigheden kun løses ved at undersøge hvad der faktisk sker, men sådanne undersøgelser har ingen af parterne reelt mulighed for. Det ville det, i parantes bemærket, have været godt, hvis journalister havde været bedre til at udstille, ved helt enkelt at spørge de pågældende hvad de baserer deres forestillinger om konsekvenserne af deres handlinger på.
Måske det mest definitive man kan sige er, at det vil forblive uklart hvorvidt netop 4BF'erne er eller ikke er feminister. Heldigvis er der masser af andre projekter hvor vi ikke behøver være i tvivl. Er det utopisk at håbe, at vi kunne flytte mere af opmærksomheden mod disse istedet?
Konkret drejer diskussionen sig om hvorvidt en lille gruppe selverklærede fjerdebølge-feminister (4BF) faktisk fortjener, at blive kaldt feminister, fordi de er mest kendte for at udnytte og udstille det, som ind imellem kaldes erotisk kapital. Mere jordnært deler de sexede billeder af sig selv og hinanden, og danser twerk.
En række prominente kvinderettighedsforkæmpere har spurgt hvad det feministiske i projektet er, og kritiseret det for snarere at understøtte et fordomsfuldt og seksualiserer billede af kvinders rolle. Hertil har 4BF'erne selv og andre feminister svaret, dels 1) at det tjener som blikfang, der kan lokke personer til, som ellers ikke ville interessere sig for feminisme, men som kan konfronteres med den, når først man har fået deres opmærksomhed. 2) at det er led i et projekt om at fritstille kvinders seksualitet, ved at insistere på at kvinder har ret til at optræde på denne måde, uden at blive gjort til skamme, og uden at de mister muligheden for at blive taget seriøst i andre sammenhænge. Og 3) at det må være op til den enkelte at bestemme, om man er eller ikke er feminist.
Hvad skal man mene om det problem? Er 4BF'erne faktisk feminister? Og hvad skal der i grunden til for at være feminist?
En af grundene til at spørgsmålet er kompliceret er, at feminisme betyder i hvert fald tre forskellige ting. For det første er feminisme en bestemt faglig tradition indenfor især humaniora, der analyserer køn, kønsroller og beslægtede emner med en række bestemte teoretiske og metodiske greb, som især hentes i poststrukturalisme og diskursanalyse. Den betydning dukker op i diskussionen, fordi flere af deltagerne trækker på traditionen, men den er ikke i første omgang relevant.
For det andet er feminisme et socialt og politisk projekt, der arbejder for at ændre på bestemte uligheder mellem køn i samfundet, for eksempel ulige fordeling af arbejdet i familien, ulige løn og arbejdsvilkår på arbejdsmarkedet, og ulige krav til udseende og påklædning. Den betydning er relevant, men den er afhængig af en sidste og mere principiel betydning.
For det tredje er feminisme nemlig et normativt princip. Der kan være forskellige ideer om hvordan det skal forstås og formuleres, men et bud er, at vi bør kompensere de dårligst stillede for naturlige og sociale uligheder, således at mænd og kvinder får nogenlunde lige gode muligheder, for at leve gode liv.
Det normative princip er centralt, og det er også ofte misforstået, så det er værd at bide mærke i et par ting i om princippet. For det første bør det ikke forstås som et stærkt lighedsprincip, der kræver at vi ganske enkelt skaber lighed (selvom det måske nogle gange bliver formuleret sådan), fordi det i så fald rammer en såkaldt "levelling-down"-indvending. Med et forhåbentlig ikke alt for kontroversielt eksempel, så tror jeg man kan sige, at kvinder lever lange dele af deres liv med en naturlig ulempe i form af månedlig menstruation, som kan være besværligt, ubehageligt, eller endog smertefuldt. Én måde at skabe mere lighed på ville være at udskrive medicin til mænd en gang om måneden, som påførte dem nogenlunde samme niveau af træthed, smerter, humørsvingninger, etc. Derved ville mænd og kvinder i denne henseende blive stillet mere lige, men det er (forhåbentlig) de færreste som finder ideen attraktiv.
Problemet er at den foreslåede løsning hiver mænd ned på kvinders niveau, i stedet for at løfte kvinder op. Derved stilles nogle dårligere, uden at andre får det bedre. Et troværdigt feministisk princip bør forstås således at det kræver, at vi afskaffer uligheder, ved at stille de som har det dårligere bedre. Det kan godt ind imellem være nødvendigt at mænd stilles dårligere, for eksempel for at omfordele ressourcer eller muligheder mellem de to grupper, men det bør ske for at stille kvinder bedre, på en måde som skaber mere lighed. Man bør dog huske på, at oplevet ulighed i sig selv ofte stiller nogle dårligere. Af den grund kan selv det for eksempel at tage ressourcer fra en priviligeret gruppe, uden at omfordele, i nogle situationer stille de svageste bedre.
For det andet forstås princippet nok bedst som en slags mellem-niveau princip. Det er hverken en konkret konklusion om et specifikt problem, eller et grundlæggende moralsk princip. Det er snarere et princip som gælder en række situationer, og som kan forsvares på baggrund af en række forskellige grundlæggende moralske principper.
Utilitarister (som jeg selv) mener for eksempel at en handling er moralsk rigtig, hvis og kun hvis den upartisk maksimerer den samlede mængde af velfærd. Det er indlysende et helt andet princip, men utilitarister kan godt være feminister, fordi de (som jeg selv) mener at det i praksis er sådan, at utilitarisme medfører feminisme. Det vil sige, at det at kompensere for naturlige og sociale uligheder, således at mænd og kvinder får nogenlunde lige gode muligheder for at leve gode liv, normalt vil føre til, at vi upartisk maksimerer den samlede mængde velfærd. Det er en fordel for princippet, fordi det kan blive begrundet af en lang række forskellige moralteorier. Selv hvis folk er uenige på det grundlæggende niveau, så kan de derfor være enige om at være feminister i den normative forstand.
For det tredje, så handler princippet om at give nogenlunde lige gode muligheder for gode liv, ikke om at give præcis de samme muligheder, fordi det realistisk set vil være for krævende at forsøge at opnå fuldstændig lighed. Det betyder at princippet har en indbygget bagatelgrænse. Der kan være begrundet uenighed om hvor den går henne - er mænds skægvækst og behovet for at barbere det en ulempe, som vi bør tage med i betragtning? - men den findes et sted.
Det handler også om at give nogenlunde lige gode muligheder, ikke om at give de samme muligheder. Det skyldes dels at der er naturlige uligheder som det er umuligt eller meget vanskeligt at lave om på (mænd kan ikke føde børn...), dels at det væsentlige er mulighederne er lige gode, ikke præcis hvilke muligheder det er.
Endvidere handler det grundlæggende om at give lige gode muligheder for gode liv, ikke om lige muligheder for alt mulig andet. Andre ting er naturligvis relevante, men kun instrumentelt. Det vil sige, at det at give mænd og kvinder lige gode muligheder for at gøre karriere, tage en uddannelse, dyrke hobbyer, tage del i det offentlige liv, etc. er redskaber til at give dem lige gode muligheder for gode liv.
Endelig, så handler princippet om at give lige muligheder, ikke om at skabe lighed i personers situation. Det vil i praksis ofte have den effekt, at der opstår en høj grad af lighed i personers situation, men i de situationer hvor mænd og kvinder frit vælger at udnytte deres lige gode muligheder forskelligt, så er det ikke lige så oplagt, at vi bør ændre på evt. ulighed som opstår deraf. Når det nogle gange kan virke sådan, så er det næsten altid fordi der kun på overfladen er lige gode muligheder.
Så meget om princippet - lad os vende tilbage til spørgsmålet om hvornår man er feminist. Husk at der er en faglig/teoretisk, en politisk og en normativ betydning af feminisme. Fordi de tre betydninger er forskellige, kan man godt være feminist i en henseende, uden at være det i de to andre. Jeg er for eksempel feminist fordi jeg tilslutter mig det normative princip, selvom jeg ikke er feminist i den første betydning (det er en faglighed som jeg forholder mig moderat kritisk til), og kun i meget beskeden forstand i den anden (jeg kan desværre ikke tage æren for, at have lagt noget særligt arbejde i at fjerne kønsrelaterede uligheder). Man kan også godt forestille sig personer, som arbejder feministisk, eller forsøger at omstøde bestemte uligheder, men som ikke tilslutter sig det normative princip, og selvom det ikke er lige så indlysende, så kunne man måske godt forsvare at kalde dem feminister alligevel.
Omvendt så er det også klart, at det er muligt ikke at være feminist. Det ville ganske enkelt være forkert, hvis Donald Trump skulle finde på at hævde at være feminist, fordi han ikke hverken arbejder med den relevante faglighed, forsøger at afskaffe relevante uligheder, eller tilslutter sig det normative princip. Tilsvarende er det i hvert fald teoretisk muligt at 4BF'erne ikke er feminister, selvom de hævder at være det, og modsat hvad det tredje svar til kritikerne påstår, så afhænger det ikke blot af hvad man selv synes, om man er det eller ej.
Et mere vanskeligt spørgsmål er, om man kan være feminist hvis man er oprigtig tilhænger af det normative princip, men decideret modarbejder det politiske projekt med at afskaffe uligheder mellem køn. En mulighed er naturligvis, at sådanne personer begår en såkaldt performativ selvmodsigelse: ved at modarbejde lighed mellem køn i praksis afslører de, at de faktisk ikke tror på det normative princip. I så fald er de naturligvis ikke feminister.
Men vi kan godt forestille os situationer hvor en person oprigtigt tilslutter sig det normative princip, men alligevel i praksis modarbejder afskaffelsen af en ulighed mellem køn. Det kan for eksempel være fordi vedkommende fejlagtigt tror, at dette forhold ikke udgør en ulighed, fordi personen udfører en handling med det formål at afskaffe uligheden, som desværre har den modsatte effekt, eller fordi personen mener, at det på lang sigt vil være bedre, hvis man ikke netop nu afskaffer netop denne ulighed.
Spørgsmålet er relevant, fordi det i vid udstrækning er det, som slagsmålet mellem 4BF'erne og kritikerne har gået på. De fleste vil nok medgive at 4BF'erne tilslutter sig en eller anden variant af det normative princip (omend man godt kan kritisere dem for ikke at have formuleret det særligt præcist eller reflekteret), men kritikerne hævder, at deres handlinger i bedste fald er irrelevante, og i værste fald modarbejder vigtige feministiske politiske og sociale projekter.
Det er i den forbindelse næppe tilstrækkeligt, at disse handlinger er motiveret af ønsket om at modarbejde en bestemt ulighed. Det relevante er snarere om handlingerne faktisk har den konsekvens at modarbejde uligheden. Her vil kritikerne kunne hævde to ting:
1) at den form for udstilling af sin seksualiserede krop som 4BF'erne specialiserer sig i, er med til at understøtte og reproducere et bestemt undertrykkende kropsideal for kvinder, og et bestemt krops- og seksualitetsfikseret fokus på kvinder og kvinders rolle.
2) at de gevinster der eventuelt er, ved at tale om feminisme med nogle af de personer som umiddelbart fanges af noget andet, og ved at insistere på at blive taget alvorlig selvom man udstiller sig selv som seksuelt væsen, er for små til at kompensere for den skade som de forvolder (jf. 1).
Det betyder at 4BF'erne og kritikerne kan være enige om det meste. Både om hvad feminisme er, og om det vigtige i at kæmpe for, at kvinder bliver mere frie til at udleve deres seksualitet som de har lyst til, uden at de af den grund mister muligheden for at blive taget seriøst på andre måder. Men de kan alligevel være rasende uenige, ganske enkelt fordi de har forskellige vurderinger af hvad konsekvenserne af 4BF'ernes handlinger er. Da disse konsekvenser i sidste ende er et empirisk spørgsmål, så kan uenigheden kun løses ved at undersøge hvad der faktisk sker, men sådanne undersøgelser har ingen af parterne reelt mulighed for. Det ville det, i parantes bemærket, have været godt, hvis journalister havde været bedre til at udstille, ved helt enkelt at spørge de pågældende hvad de baserer deres forestillinger om konsekvenserne af deres handlinger på.
Måske det mest definitive man kan sige er, at det vil forblive uklart hvorvidt netop 4BF'erne er eller ikke er feminister. Heldigvis er der masser af andre projekter hvor vi ikke behøver være i tvivl. Er det utopisk at håbe, at vi kunne flytte mere af opmærksomheden mod disse istedet?
onsdag den 1. februar 2017
Vores begreb om diskrimination er noget rod
For 8 år siden startede jeg på et Ph.D.-projekt om diskrimination i retsvæsenet. Jeg havde dengang en forestilling om at jeg ville tage de filosofiske teorier om hvad diskrimination er, og anvende dem på de særlige problematikker som dukker op ved domstole og fængsler. Den ide var, set i bagklogskabens lys, naiv. Det tog ikke mere end et par uger før jeg måtte erkende, at diskrimination var voldsomt underbelyst. Oveni købet var det meste af den teori som fandtes rodet, og pegede i alle mulige forskellige retninger.
Det endte med at jeg brugte langt det meste af mit projekt, på at arbejde med at udrede begrebet diskrimination. Det var ikke spild af tid - Oxford Research Encyclopedia of Politics har netop udgivet en artikel, hvor jeg sammenfatter mine erkendelser, som med lidt held kan skåne næste generation af forskere fra at skulle igennem samme runde af begrebsanalytiske anstrengelser.
Hvorfor tog det så lang tid at afklare diskrimination? Udover den oplagte forklaring at jeg var en ung og urutineret forsker, så er der en anden forklaring, som handler om at diskrimination er et kontroversielt og flertydigt begreb. Vi bruger det i praksis på flere nært beslægtede måder, i sammenhænge hvor folk er meget uenige. Det gør det let at tale forbi hinanden, og at ophæve uenigheder om for eksempel hvorvidt noget er moralsk forkert til uenigheder om hvad diskrimination betyder.
En væsentlig vanskelighed ved begrebet er, at vi ofte bruger diskrimination i en moraliseret betydning. Helt grundlæggende handler diskrimination om at behandle to grupper personer forskelligt, på grund af personernes identitet. Men det kan lyde lidt mærkeligt at tale om diskrmination i sammenhænge hvor vi mener, at det er rigtigt at forskelsbehandle. Vi behandler for eksempel børn og voksne forskelligt, ofte på en måde som i en vis forstand stiller børn dårligere. De fleste børn får ikke lov til selv at bestemme hvad de spiser, hvornår de går i seng, og hvor meget fjernsyn de ser. Men betyder det at vi diskriminerer mod børn?
Hvis man har lyst til at svare nej, så er det antageligt fordi man trækker på et moraliseret begreb om diskrimination, hvor man mener, at forskelsbehandling kun er diskrimination, når den i en eller anden forstand er moralsk problematisk. Men den forståelse fører til mindst to andre problemer.
For det første, så gør den ofte en anklage om diskrimination indholdsløs. Vi kan forestille os følgende udveksling:
A: "Vi bør ændre reglerne om familiesammenføring, så alle personer har samme muligheder for at få deres familie til Danmark, uanset hvor de kommer fra!"
B: "Hvorfor det?"
A: "Vi kan da ikke tillade os at opføre os sådan?!"
B: "Hvorfor ikke det?"
A. "Det er jo diskrimination!"
Umiddelbart kan dialogen se fornuftig ud, men hvis A har et moraliseret begreb om diskrimination, så bliver den sidste sætning næsten meningsløs. A har påstået at vi ikke kan tillade os, at opføre os på en bestemt måde, dvs. at det er moralsk forkert at handle sådan. B beder om et argument for, at sådanne handlinger faktisk er moralsk forkerte. As argument er, at sådanne handlinger er diskrimination, men med et moraliseret begreb, så er handlingerne kun diskrimination hvis de er moralsk forkerte, og As argument bliver cirkulært ("Det er diskrimination, fordi det er moralsk forkert, og det er moralsk forkert, fordi det er diskrimination!").
Det andet problem er, at et moraliseret begreb risikerer at skjule mere væsentlige uenigheder om hvorfor handlinger er moralsk forkerte. Vi kan forestille os følgende diskussion:
A: "Det er da diskrimination - de bliver jo behandlet forskelligt."
B. "Det bliver det da ikke diskrimination af. Vi behandler alle mulige forskelligt hele tiden."
A: "Men du kan da se at det betyder, at der kommer mange flere mænd ind end kvinder."
B: "Og hvad så? Det er da ikke diskrimination bare fordi der kommer flere mænd end kvinder ind?"
A: "Det er det da! Det er da det, som diskrimination er!
B: "Nej det er ej. Diskrimination er når for eksempel racister sviner sorte mennesker til, eller når kvinder ikke må stemme."
Der findes en hel række teorier om, hvad det er, som gør diskrimination moralsk forkert, og endnu flere teorier om hvorfor og hvornår handlinger i almindelighed er moralsk forkerte. Hvis for eksempel A mener, at en handling er moralsk forkert når den krænker en persons rettigheder, mens B mener, at en handling er forkert, når den skaber ulighed mellem centrale identitetsgrupper (mænd/kvinder, sorte/hvide, heteroer/homoer, etc.), så kan de let bruge lang tid på at diskutere om noget er eller ikke er diskrimination, uden at nå frem til denne underliggende uenighed.
I sidste ende er den vigtigste lektie, jeg har lært af arbejdet med diskrimination, at det er essentielt for så kompliceret og kontroversielt et begreb, at man gør sig klart præcist i hvilken betydning man bruger det. Der findes ikke ét begreb om diskrimination, og der er ikke nogen afgørende grund til at vi alle skulle lægge os fast på en bestemt betydning. Men hvis vi ikke forstår hvilken af de forskellige betydninger som er på spil, så kommer vi til at tale forbi hinanden, og i værste fald til at tænke forbi os selv.
PS. Jeg skylder at nævne, at jeg var heldig at Kasper Lippert-Rasmussen var begyndt et meget omfattende og banebrydende studie af diskrimination kort før jeg begyndte mit Ph.D.-projekt. Hans arbejde var så væsentlig en inspiration for mit eget, at jeg ind imellem spøger med, at min afhandling afkræfter den britiske filosof Alfred Whiteheads berømte udsagn om, at al filosofi er fodnoter til Platon, fordi mit arbejde var fodnoter til Kasper. Det er mest en spøg fordi jeg mener at filosofi i almindelighed ikke er fodnoter til Platon.
Det endte med at jeg brugte langt det meste af mit projekt, på at arbejde med at udrede begrebet diskrimination. Det var ikke spild af tid - Oxford Research Encyclopedia of Politics har netop udgivet en artikel, hvor jeg sammenfatter mine erkendelser, som med lidt held kan skåne næste generation af forskere fra at skulle igennem samme runde af begrebsanalytiske anstrengelser.
Hvorfor tog det så lang tid at afklare diskrimination? Udover den oplagte forklaring at jeg var en ung og urutineret forsker, så er der en anden forklaring, som handler om at diskrimination er et kontroversielt og flertydigt begreb. Vi bruger det i praksis på flere nært beslægtede måder, i sammenhænge hvor folk er meget uenige. Det gør det let at tale forbi hinanden, og at ophæve uenigheder om for eksempel hvorvidt noget er moralsk forkert til uenigheder om hvad diskrimination betyder.
En væsentlig vanskelighed ved begrebet er, at vi ofte bruger diskrimination i en moraliseret betydning. Helt grundlæggende handler diskrimination om at behandle to grupper personer forskelligt, på grund af personernes identitet. Men det kan lyde lidt mærkeligt at tale om diskrmination i sammenhænge hvor vi mener, at det er rigtigt at forskelsbehandle. Vi behandler for eksempel børn og voksne forskelligt, ofte på en måde som i en vis forstand stiller børn dårligere. De fleste børn får ikke lov til selv at bestemme hvad de spiser, hvornår de går i seng, og hvor meget fjernsyn de ser. Men betyder det at vi diskriminerer mod børn?
Hvis man har lyst til at svare nej, så er det antageligt fordi man trækker på et moraliseret begreb om diskrimination, hvor man mener, at forskelsbehandling kun er diskrimination, når den i en eller anden forstand er moralsk problematisk. Men den forståelse fører til mindst to andre problemer.
For det første, så gør den ofte en anklage om diskrimination indholdsløs. Vi kan forestille os følgende udveksling:
A: "Vi bør ændre reglerne om familiesammenføring, så alle personer har samme muligheder for at få deres familie til Danmark, uanset hvor de kommer fra!"
B: "Hvorfor det?"
A: "Vi kan da ikke tillade os at opføre os sådan?!"
B: "Hvorfor ikke det?"
A. "Det er jo diskrimination!"
Umiddelbart kan dialogen se fornuftig ud, men hvis A har et moraliseret begreb om diskrimination, så bliver den sidste sætning næsten meningsløs. A har påstået at vi ikke kan tillade os, at opføre os på en bestemt måde, dvs. at det er moralsk forkert at handle sådan. B beder om et argument for, at sådanne handlinger faktisk er moralsk forkerte. As argument er, at sådanne handlinger er diskrimination, men med et moraliseret begreb, så er handlingerne kun diskrimination hvis de er moralsk forkerte, og As argument bliver cirkulært ("Det er diskrimination, fordi det er moralsk forkert, og det er moralsk forkert, fordi det er diskrimination!").
Det andet problem er, at et moraliseret begreb risikerer at skjule mere væsentlige uenigheder om hvorfor handlinger er moralsk forkerte. Vi kan forestille os følgende diskussion:
A: "Det er da diskrimination - de bliver jo behandlet forskelligt."
B. "Det bliver det da ikke diskrimination af. Vi behandler alle mulige forskelligt hele tiden."
A: "Men du kan da se at det betyder, at der kommer mange flere mænd ind end kvinder."
B: "Og hvad så? Det er da ikke diskrimination bare fordi der kommer flere mænd end kvinder ind?"
A: "Det er det da! Det er da det, som diskrimination er!
B: "Nej det er ej. Diskrimination er når for eksempel racister sviner sorte mennesker til, eller når kvinder ikke må stemme."
Der findes en hel række teorier om, hvad det er, som gør diskrimination moralsk forkert, og endnu flere teorier om hvorfor og hvornår handlinger i almindelighed er moralsk forkerte. Hvis for eksempel A mener, at en handling er moralsk forkert når den krænker en persons rettigheder, mens B mener, at en handling er forkert, når den skaber ulighed mellem centrale identitetsgrupper (mænd/kvinder, sorte/hvide, heteroer/homoer, etc.), så kan de let bruge lang tid på at diskutere om noget er eller ikke er diskrimination, uden at nå frem til denne underliggende uenighed.
I sidste ende er den vigtigste lektie, jeg har lært af arbejdet med diskrimination, at det er essentielt for så kompliceret og kontroversielt et begreb, at man gør sig klart præcist i hvilken betydning man bruger det. Der findes ikke ét begreb om diskrimination, og der er ikke nogen afgørende grund til at vi alle skulle lægge os fast på en bestemt betydning. Men hvis vi ikke forstår hvilken af de forskellige betydninger som er på spil, så kommer vi til at tale forbi hinanden, og i værste fald til at tænke forbi os selv.
PS. Jeg skylder at nævne, at jeg var heldig at Kasper Lippert-Rasmussen var begyndt et meget omfattende og banebrydende studie af diskrimination kort før jeg begyndte mit Ph.D.-projekt. Hans arbejde var så væsentlig en inspiration for mit eget, at jeg ind imellem spøger med, at min afhandling afkræfter den britiske filosof Alfred Whiteheads berømte udsagn om, at al filosofi er fodnoter til Platon, fordi mit arbejde var fodnoter til Kasper. Det er mest en spøg fordi jeg mener at filosofi i almindelighed ikke er fodnoter til Platon.
lørdag den 24. december 2016
Reformliderlighed og offentlig ledelse
(Advarsel: indlægget er i ret begrænset omfang filosofisk; bloggen vender tilbage til sit sædvanlige fokus med næste indlæg)
Første Verdenskrig var en næsten ufattelig destruktiv konflikt. 16 millioner mennesker mistede livet som en direkte konsekvens af krigen, og den efterfølgende influenzaepidemi (som var i hvert fald delvist forårsaget af krigen) kostede mellem 50 og 100 millioner mennesker livet. Læg dertil millioner af sårede, enorme økonomiske skader, og det forhold at krigen var med til at skabe vilkårene for den endnu mere destruktive Anden Verdenskrig, og omfanget af katastrofen bliver næsten uforståeligt.
Historikere har lige siden brugt mange kræfter på at vurdere hvordan så ødelæggende en krig kunne starte, og hvorfor den fik lov at fortsætte så længe som den gjorde. Det har især virket påfaldende, at det var indlysende irrationelt for alle parter at gå i krig, og at fortsætte efter at det blev klart hvor mange menneskeliv den kostede hver dag, uge, og måned. Upartisk betragtet var der ingen af de centrale krigsførende nationer som stod til at vinde mere end de ville tabe ved at føre krig. Alligevel var der næsten ingen tøven før de kastede sig ud i krigen, og de fortsatte stort set alle til den bitre ende.
Én traditionel forklaring har været at skyde skylden på generalernes krigsliderlighed. Hypotesen går på, at officerer dengang udgjorde en subkultur med egne normer, som skabte mål og incitamenter der afveg kraftigt fra resten af samfundets. For den krigsliderlige general var målet at komme i krig, for derved at få lejlighed til at bruge sin magt over materiel og mandskab, og til at teste sine evner som strateg og leder mod modstanderens officeres evner. Formålet med og resultatet af krigen er i denne optik mindre vigtigt (undtagen for så vidt de afspejler om generalen klarede sig godt eller skidt), end selve det at føre krig.
Det er oplagt at spørge til om det faktisk er historisk korrekt at europæiske officersgrupper har haft denne indstilling, og om den i givet fald faktisk havde afgørende indflydelse på at Første Verdenskrig blev udkæmpet. Men stereotypen er i sig selv interessant, uanset om dette er tilfældet eller ej. Det er den fordi vi potentielt kan genkende de to centrale træk - (1) en subkultur med egne normer blandt ledere, som (2) skaber perverse incitamenter, dvs. mål som er skadelig for resten af samfundet - i andre sammenhænge.
Et moderne eksempel som er underbeskrevet kunne være den offentlige leder som er karakteriseret ved reformliderlighed. For moderne ledere i store dele af det offentlige er der i hvert fald 3 forhold, som er med til at forme deres incitamenter og kultur:
1) Lederen er ansvarlig for en given institution eller organisation i en begrænset periode, typisk omkring 5 år, og meget sjældent mere end 10 år.
2) Der er ingen, eller så godt som ingen, objektiv ekstern evaluering af lederens resultater, og selv når de findes er der ingen forbindelse til lederens incitamenter i form af belønning eller straf.
3) Lederen har meget få meningsfulde driftsopgaver (f.eks. at tage del i det daglige arbejde), dvs. lederens eneste eller dominerende funktion er at være ansvarlig for evt. forandringer af institutionen eller organisationen.
Tilsammen skaber disse tre forhold en struktur hvor lederens sociale status og mulighed for at legitimere berettigelsen af sin stilling ("Hvorfor sparer vi ikke lederen væk, næste gang der er fyringsrunde?") er knyttet til det at igangsætte og gennemføre væsentlige reformer af institutionen eller organisationen, og hvor der ingen risiko er ved at lave sådanne reformer, fordi deres effekt ikke evalueres systematisk, og fordi de langsigtede effekter typisk først bliver synlige længe efter at lederen er flyttet til en ny stilling. Læg dertil at en moderne leders sociale status i subkulturen af ledere er nært knyttet til netop det at være (og demonstrere at man er) aktiv, initiativrig, handlende, og energisk.
Derved begynder lighederne mellem stereotypen om den krigsliderlige general og den reformliderlige leder antageligt at blive synlige. For den reformliderlige leder er målet at være ansvarlig for at igangsætte og gennemføre væsentlige reformer, der giver lederen mulighed for at bruge sit ansvar og magt. Formålet med og resultaterne af reformerne er derimod mindre vigtige, og kan langt hen ad vejen være efterrationaliseringer, som fortrinsvis tjener til at give reformen en fernis af legitimitet.
Der er kun tale om en fernis af legitimitet, fordi det typisk er tydeligt for medarbejdere i institutionen eller organisationen, at det erklærede formål og de præsenterede argumenter for reformen ikke holder for et kritisk eftersyn, ligesom det typisk er tydeligt for disse medarbejdere at ledelsen ikke selv tager det erklærede formål og argumenter alvorligt, f.eks. ved at tage kritik der illustrerer at en planlagt reform ikke vil tjene det erklærede formål til efterretning, og aflyse reformen.
Sådanne formål og argumenter er snarere en form for "bullshit", der som filosoffen Harry Frankfurt har diagnosticeret, adskiller sig fra løgn ved at både afsender og modtager af bullshit er klar over at påstanden er falsk, og ved at afsender implicit signallerer at vedkommende er ligeglad med at påstanden er falsk, og at modtageren er klar over det.
Hvorfor er reformlidelighed et problem? Overvej som eksempel en væsentlig reform på et lille universitet med 1000 medarbejdere (enhver lighed med virkelige personer og institutioner er utilsigtet og tilfældig...). Igangsættelsen af en reform kræver medarbejderinddragelse, således at den kan udformes på den mest hensigtsmæssige måde. Typisk vil hver medarbejder bruge måske 1½-2 arbejdsdage fordelt over et halvt til et helt år på at læse udkast og arbejdspapirer, udtænke og skrive kommentarer, gå til møder, og diskutere reformen. En mindre gruppe medarbejdere, måske hver tiende, vil lægge væsentligt flere kræfter i arbejdet, måske 7-10 arbejdsdage, fordi de sidder i arbejdsgrupper der holder flere og længere møder, indsamler kommentarer og skriver høringssvar, og lignende. Antag at den gennemsnitlige medarbejder på et universitet har en månedsløn på 40.000DKK inklusiv pension, hvilket giver en gennemsnitlig timeløn på ca. 250kr (en konservativ antagelse, givet at både professorer og lektorer tjener mere end dette). Det betyder at de økonomiske omkostninger alene ved at igangsætte reformen er (med de laveste af ovennævnte skøn):
900 medarbejdere x 12 timer x 250 kroner/time +
100 medarbejdere x 56 timer x 250 kroner/time =
4.1 millioner kroner (!)
Når reformen implementeres opstår der yderligere omkostninger i kraft af arbejdet med at gennemføre den og omstille institutionen eller organisation, og tabt effektivitet i overgangsperioden. Især den sidste faktor er let at undervurdere. Hvis for eksempel hver medarbejder efterfølgende arbejder på gennemsnitligt 95% effektivitet i et år (hvorefter arbejdssituationen igen er normaliseret), så koster det i praksis:
1000 medarbejdere x (2000 arbejdstimer x 0.05) x 250 kroner/time = 25 millioner kroner (!!)
Spørgsmålet er hvad man skal stille op med reformliderlige ledere? Som eksemplet ovenfor illustrerer så er det uomtvisteligt at de kan gøre skade, ganske enkelt ved at igangsætte og gennemføre omkostningsfulde reformer der ikke stiller institutionen eller organisationen væsentligt bedre (og naturligvis især hvis reformen i sig selv endog stiller den værre).
I svaret på det spørgsmål er det på engang naivt og urimeligt at individualisere problemet, ved f.eks. at kræve at den enkelte leder blot skal agere efter andre, mere hensigtsmæssige incitamenter. Vil man for alvor gøre op med problemet, er man snarere nødt til at ændre på de strukturer, som skaber perverse incitamenter. Det kan gøres på mange måder, men et oplagt svar kunne være at lederes ageren skal underlægges samme type analyser, evalueringer, og resultatløn som andre dele af det offentlige har opereret med under NPM. Mere præcist kunne man stille to krav til lederes igangsætten og gennemførsel af reformer:
1) Der skal gennemføres en cost-benefit analyse før enhver væsentlig reform (hvor væsentlighed må defineres mere præcist for den enkelte institution og organisation, på en måde som ikke lader det være op til lederens fortolkning hvornår en reform er væsentlig), hvor de samlede omkostninger for reformen vurderes, og sammenlignes med de forventede og objektivt målbare fordele som reformen vil medføre. Naturligt nok må udgifterne til at lave en sådan analyse høre med til omkostningerne, og en leder bør efterfølgende kun kunne igangsætte reformen for så vidt resultatet af analysen viser at de forventede og objektivt målbare fordele klart overstiger omkostningerne.
2) Der skal efterfølgende gennemføres systematiske evalueringer af reformens effekt, centralt på om de forventede fordele faktisk har manifesteret sig som objektivt målbare resultater (udgifterne til disse evalueringer bør naturligvis også medregnes som omkostninger ved reformen i cost-benefit analysen). Lederens incitamenter bør knyttes tæt til resultatet af disse evalueringer, også i de tilfælde hvor lederen i mellemtiden har forladt organisationen, f.eks. ved at en væsentlig andel af lederens løn udbetales med mange års forsinkelse, og betinges af at evt. reformer har haft dokumenterbar gavnlig effekt.
Det siger sig selv at ledere vil modsætte sig sådanne tiltag, fordi de på engang begrænser deres råderum og introducerer risici hvis de udøver dårlig ledelse. Det problem har også historisk plaget forsøgene på at underlægge militære ledere civil og politisk kontrol. Men selvom de skader en leder i det offentlige kan påføre samfundet må antages at være noget mere beskedne end de ulykker som generaler kan afstedkomme, så er der god grund til at tøjle perverse incitamenter, hvad enten det er krigs- eller reformlidelighed, der er på spil.
Første Verdenskrig var en næsten ufattelig destruktiv konflikt. 16 millioner mennesker mistede livet som en direkte konsekvens af krigen, og den efterfølgende influenzaepidemi (som var i hvert fald delvist forårsaget af krigen) kostede mellem 50 og 100 millioner mennesker livet. Læg dertil millioner af sårede, enorme økonomiske skader, og det forhold at krigen var med til at skabe vilkårene for den endnu mere destruktive Anden Verdenskrig, og omfanget af katastrofen bliver næsten uforståeligt.
Historikere har lige siden brugt mange kræfter på at vurdere hvordan så ødelæggende en krig kunne starte, og hvorfor den fik lov at fortsætte så længe som den gjorde. Det har især virket påfaldende, at det var indlysende irrationelt for alle parter at gå i krig, og at fortsætte efter at det blev klart hvor mange menneskeliv den kostede hver dag, uge, og måned. Upartisk betragtet var der ingen af de centrale krigsførende nationer som stod til at vinde mere end de ville tabe ved at føre krig. Alligevel var der næsten ingen tøven før de kastede sig ud i krigen, og de fortsatte stort set alle til den bitre ende.
Én traditionel forklaring har været at skyde skylden på generalernes krigsliderlighed. Hypotesen går på, at officerer dengang udgjorde en subkultur med egne normer, som skabte mål og incitamenter der afveg kraftigt fra resten af samfundets. For den krigsliderlige general var målet at komme i krig, for derved at få lejlighed til at bruge sin magt over materiel og mandskab, og til at teste sine evner som strateg og leder mod modstanderens officeres evner. Formålet med og resultatet af krigen er i denne optik mindre vigtigt (undtagen for så vidt de afspejler om generalen klarede sig godt eller skidt), end selve det at føre krig.
Det er oplagt at spørge til om det faktisk er historisk korrekt at europæiske officersgrupper har haft denne indstilling, og om den i givet fald faktisk havde afgørende indflydelse på at Første Verdenskrig blev udkæmpet. Men stereotypen er i sig selv interessant, uanset om dette er tilfældet eller ej. Det er den fordi vi potentielt kan genkende de to centrale træk - (1) en subkultur med egne normer blandt ledere, som (2) skaber perverse incitamenter, dvs. mål som er skadelig for resten af samfundet - i andre sammenhænge.
Et moderne eksempel som er underbeskrevet kunne være den offentlige leder som er karakteriseret ved reformliderlighed. For moderne ledere i store dele af det offentlige er der i hvert fald 3 forhold, som er med til at forme deres incitamenter og kultur:
1) Lederen er ansvarlig for en given institution eller organisation i en begrænset periode, typisk omkring 5 år, og meget sjældent mere end 10 år.
2) Der er ingen, eller så godt som ingen, objektiv ekstern evaluering af lederens resultater, og selv når de findes er der ingen forbindelse til lederens incitamenter i form af belønning eller straf.
3) Lederen har meget få meningsfulde driftsopgaver (f.eks. at tage del i det daglige arbejde), dvs. lederens eneste eller dominerende funktion er at være ansvarlig for evt. forandringer af institutionen eller organisationen.
Tilsammen skaber disse tre forhold en struktur hvor lederens sociale status og mulighed for at legitimere berettigelsen af sin stilling ("Hvorfor sparer vi ikke lederen væk, næste gang der er fyringsrunde?") er knyttet til det at igangsætte og gennemføre væsentlige reformer af institutionen eller organisationen, og hvor der ingen risiko er ved at lave sådanne reformer, fordi deres effekt ikke evalueres systematisk, og fordi de langsigtede effekter typisk først bliver synlige længe efter at lederen er flyttet til en ny stilling. Læg dertil at en moderne leders sociale status i subkulturen af ledere er nært knyttet til netop det at være (og demonstrere at man er) aktiv, initiativrig, handlende, og energisk.
Derved begynder lighederne mellem stereotypen om den krigsliderlige general og den reformliderlige leder antageligt at blive synlige. For den reformliderlige leder er målet at være ansvarlig for at igangsætte og gennemføre væsentlige reformer, der giver lederen mulighed for at bruge sit ansvar og magt. Formålet med og resultaterne af reformerne er derimod mindre vigtige, og kan langt hen ad vejen være efterrationaliseringer, som fortrinsvis tjener til at give reformen en fernis af legitimitet.
Der er kun tale om en fernis af legitimitet, fordi det typisk er tydeligt for medarbejdere i institutionen eller organisationen, at det erklærede formål og de præsenterede argumenter for reformen ikke holder for et kritisk eftersyn, ligesom det typisk er tydeligt for disse medarbejdere at ledelsen ikke selv tager det erklærede formål og argumenter alvorligt, f.eks. ved at tage kritik der illustrerer at en planlagt reform ikke vil tjene det erklærede formål til efterretning, og aflyse reformen.
Sådanne formål og argumenter er snarere en form for "bullshit", der som filosoffen Harry Frankfurt har diagnosticeret, adskiller sig fra løgn ved at både afsender og modtager af bullshit er klar over at påstanden er falsk, og ved at afsender implicit signallerer at vedkommende er ligeglad med at påstanden er falsk, og at modtageren er klar over det.
Hvorfor er reformlidelighed et problem? Overvej som eksempel en væsentlig reform på et lille universitet med 1000 medarbejdere (enhver lighed med virkelige personer og institutioner er utilsigtet og tilfældig...). Igangsættelsen af en reform kræver medarbejderinddragelse, således at den kan udformes på den mest hensigtsmæssige måde. Typisk vil hver medarbejder bruge måske 1½-2 arbejdsdage fordelt over et halvt til et helt år på at læse udkast og arbejdspapirer, udtænke og skrive kommentarer, gå til møder, og diskutere reformen. En mindre gruppe medarbejdere, måske hver tiende, vil lægge væsentligt flere kræfter i arbejdet, måske 7-10 arbejdsdage, fordi de sidder i arbejdsgrupper der holder flere og længere møder, indsamler kommentarer og skriver høringssvar, og lignende. Antag at den gennemsnitlige medarbejder på et universitet har en månedsløn på 40.000DKK inklusiv pension, hvilket giver en gennemsnitlig timeløn på ca. 250kr (en konservativ antagelse, givet at både professorer og lektorer tjener mere end dette). Det betyder at de økonomiske omkostninger alene ved at igangsætte reformen er (med de laveste af ovennævnte skøn):
900 medarbejdere x 12 timer x 250 kroner/time +
100 medarbejdere x 56 timer x 250 kroner/time =
4.1 millioner kroner (!)
Når reformen implementeres opstår der yderligere omkostninger i kraft af arbejdet med at gennemføre den og omstille institutionen eller organisation, og tabt effektivitet i overgangsperioden. Især den sidste faktor er let at undervurdere. Hvis for eksempel hver medarbejder efterfølgende arbejder på gennemsnitligt 95% effektivitet i et år (hvorefter arbejdssituationen igen er normaliseret), så koster det i praksis:
1000 medarbejdere x (2000 arbejdstimer x 0.05) x 250 kroner/time = 25 millioner kroner (!!)
Spørgsmålet er hvad man skal stille op med reformliderlige ledere? Som eksemplet ovenfor illustrerer så er det uomtvisteligt at de kan gøre skade, ganske enkelt ved at igangsætte og gennemføre omkostningsfulde reformer der ikke stiller institutionen eller organisationen væsentligt bedre (og naturligvis især hvis reformen i sig selv endog stiller den værre).
I svaret på det spørgsmål er det på engang naivt og urimeligt at individualisere problemet, ved f.eks. at kræve at den enkelte leder blot skal agere efter andre, mere hensigtsmæssige incitamenter. Vil man for alvor gøre op med problemet, er man snarere nødt til at ændre på de strukturer, som skaber perverse incitamenter. Det kan gøres på mange måder, men et oplagt svar kunne være at lederes ageren skal underlægges samme type analyser, evalueringer, og resultatløn som andre dele af det offentlige har opereret med under NPM. Mere præcist kunne man stille to krav til lederes igangsætten og gennemførsel af reformer:
1) Der skal gennemføres en cost-benefit analyse før enhver væsentlig reform (hvor væsentlighed må defineres mere præcist for den enkelte institution og organisation, på en måde som ikke lader det være op til lederens fortolkning hvornår en reform er væsentlig), hvor de samlede omkostninger for reformen vurderes, og sammenlignes med de forventede og objektivt målbare fordele som reformen vil medføre. Naturligt nok må udgifterne til at lave en sådan analyse høre med til omkostningerne, og en leder bør efterfølgende kun kunne igangsætte reformen for så vidt resultatet af analysen viser at de forventede og objektivt målbare fordele klart overstiger omkostningerne.
2) Der skal efterfølgende gennemføres systematiske evalueringer af reformens effekt, centralt på om de forventede fordele faktisk har manifesteret sig som objektivt målbare resultater (udgifterne til disse evalueringer bør naturligvis også medregnes som omkostninger ved reformen i cost-benefit analysen). Lederens incitamenter bør knyttes tæt til resultatet af disse evalueringer, også i de tilfælde hvor lederen i mellemtiden har forladt organisationen, f.eks. ved at en væsentlig andel af lederens løn udbetales med mange års forsinkelse, og betinges af at evt. reformer har haft dokumenterbar gavnlig effekt.
Det siger sig selv at ledere vil modsætte sig sådanne tiltag, fordi de på engang begrænser deres råderum og introducerer risici hvis de udøver dårlig ledelse. Det problem har også historisk plaget forsøgene på at underlægge militære ledere civil og politisk kontrol. Men selvom de skader en leder i det offentlige kan påføre samfundet må antages at være noget mere beskedne end de ulykker som generaler kan afstedkomme, så er der god grund til at tøjle perverse incitamenter, hvad enten det er krigs- eller reformlidelighed, der er på spil.
torsdag den 8. december 2016
Fælles ressourcer og positionelle goder (og hvorfor det første ikke bør spildes på det andet)
Da jeg for en del år siden arbejdede som studievejleder var en af mine opgaver at formidle information om RUCs uddannelser til potentielle studerende. Et af de bærende idealer for vores vejledning var, at vi havde til formål at hjælpe den enkelte ansøger med at finde det, som var bedst for netop hende; ikke med at overtale til noget bestemt, for eksempel at søge ind på det universitet jeg selv var ansat af. Det betød at jeg efter bedste evne informerede om både styrker og svagheder ved uddannelserne på RUC, og foreslog alternativer der var værd at undersøge på andre uddannelsessteder.
Tilgangen havde i hvert fald to væsentlige begrundelser. For det første, at den var et udtryk for respekt overfor de personer vi vejledte. I den potentielle konflikt mellem hvad der ville være bedst for dem og hvad der ville være bedst for min arbejdsgiver, RUC, ville det være et indlysende svigt af disse personer og den tillid de viste os som vejledere at vælge side til fordel arbejdsgiveren.
For det andet var min arbejdsgiver kun i en vis forstand RUC. Som offentligt ansat var jeg lønnet af staten, og i en vis forstand forpligtet på at varetage hele det danske samfunds interesser. Og det er klart at det samlet set er en fordel, at så mange potentielle studerende som muligt finder den uddannelse der passer bedst for den enkelte, snarere end at de overtales til at vælge uddannelser som passer dem mindre godt, fordi dette skaber indtægt for de pågældende uddannelser.
Med universitetsreformen i 2003 ændrede denne tilgang sig relativt hurtigt. Ikke så meget for studievejledningerne, som i ret vidt omfang holdt fast i det tidligere ideal, men for universiteternes kommunikation i bredere forstand. Kommunikationen var før reformen i ret vidt omfang et fælles projekt mellem uddannelsesinstitutionerne og statsligt forankrede uddannelsesvejledningscentre, og tilstræbte at give relativt nøgtern information og overblik til potentielle studerende. Efter reformen blev kommunikationen i stigende grad individualiseret, så hvert uddannelsessted lancerede sin egen, produceret af professionelle bureauer, og fik form af reklame.
Sådanne reklamer kan have visse fordele. Københavns universitet har i flere år kørt en fremragende kampagne, der både giver et jordnært og underholdende indblik i dagligdagen på forskellige studier, og er så charmerende at man må forvente at det trækker personer til som ellers ikke ville have taget en uddannelse.
Men de har også en væsentlig ulempe: de skaber først og fremmest positionelle goder. Et gode er positionelt hvis det kun er godt for en person såfremt andre personer har mere eller mindre af samme gode. Omvendt er et gode intrinsisk, og ikke-positionelt, hvis det er godt for en person uafhængigt af om andre personer har mere eller mindre af det samme gode. At være høj er for eksempel ikke et intrinsisk gode - der er ikke noget særligt godt eller skidt ved at have en bestemt højde - men det kan i mange sammenhænge være et positionelt gode. Det er en fordel for en basketballspiller at være højere end sine modspillere, dvs. ikke at have en bestemt højde, men simpelthen at have mere af godet "højde" end konkurrenterne.
Reklamer skaber først og fremmest positionelle goder. Det gælder også for reklamer for uddannelsesinstitutioner. Det er ikke en fordel for et universitet at der bliver reklameret for det uafhængigt af hvordan andre universiteter bliver reklameret for - det er kun en fordel at være et universitet med flere eller bedre reklamer, fordi man derved trækker flere studerende til (det er, hvis nogen skulle være i tvivl, i meget vidt omfang antallet af studerende som afgør hvor mange penge et universitet tjener).
Positionelle goder af denne art skaber ofte et væsentligt problem. De kan nemlig føre til et våbenkapløb, hvor alle skal bruge stadigt flere penge blot for at stå stille. Hver gang ét universitet opgraderer sit reklamebudget, så er de andre nødt til at følge med for ikke at miste studerende. Det er en variant af Tragedy of the Commons, hvor hver deltager i en konkurrence er tvunget til at bruge langt flere ressourcer på et formål end det ville være optimalt både samlet og individuelt, simpelthen fordi de enkelte deltagere i konkurrencen hele tiden er tvunget til at opgradere for ikke at tabe terræn.
Problematikken er imidlertid ikke unik for universitetsverdenen. Da jeg efter mine studier stiftede personligt bekendtskab med dagpengesystemet, på godt og (mest) ondt, slog det mig næsten øjeblikkeligt, at bag ved alle de små menneskelige katastrofer som systemet var fuldt af, så var der en langt mere væsentlig systemisk katastrofe. Hele systemet er nemlig i altovervejende omfang indrettet på at give de ledige positionelle goder.
Det væsentligste substantielle indhold i det moderne system er nemlig at give den enkelte redskaber til at skrive bedre ansøgninger og gøre et bedre indtryk til en jobsamtale. For den enkelte jobsøgende er sådanne redskaber vigtige - de kan gøre forskellen på at få arbejde eller ej (også selvom deres værdi typisk overdrives så voldsomt at det er ufrivilligt komisk). Men "bedre" betyder i denne sammenhæng kun "bedre end konkurrenterne". For hver jobsøger som får jobbet fordi hun har opgraderet sin ansøgning er der en anden jobsøger som derfor ikke får arbejde. Og da netop evnen til at søge job er en af de få kompetencer der groft sagt aldrig er brug for på en arbejdsplads, så får arbejdsgiverne ikke dygtigere medarbejdere af den grund.
Den store indsats som jobsøgere og store dele af dagpengesystemet gør for at give alle positionelle goder (på samme tid!) er således samlet set et enormt spild af ressourcer - hvis alle bliver flyttet lige meget af at arbejde med at forbedre deres jobsøgning, så ville intet gå tabt og ingen stå anderledes hvis ingen fik opgraderet deres jobsøgningsevner (for en mere realistisk betragtning er det ikke alle der bliver flyttet lige meget, men det er ikke klart at det gør en forskel for hvorvidt ressourcerne bliver spildt).
Sådanne ulemper ved konkurrencesystemer er velkendte og velbeskrevne i økonomisk teori, og der kan i nogle situationer være fordele der opvejer dem for konkurrence på det private marked. Men for statslige aktører er der i udgangspunktet kun grund til at investere i at skabe positionelle goder hvis 1) det kun er en begrænset gruppe der udstyres med det positionelle gode (hvis alle får det, så er vi lige vidt), og 2) der er en grund til at netop denne gruppe skal stilles bedre end andre. Det kunne for eksempel være, som såkaldte "luck-egalitarians" hævder, at vi bør hjælpe de, som er stillet dårligt uden selv at være skyld i det, med at blive stillet lige så godt som os andre. Det kunne for eksempel være børn fra bogligt svage hjem, som har en ufortjent ulempe i konkurrence med børn fra bogligt stærke hjem.
For de ovenstående eksempler (og utvivlsomt mange andre), er de betingelser ikke opfyldt. Givet at det er vores fælles ressourcer som spildes, og at vi næsten dagligt mindes om at de fælles ressourcer skal prioriteres særdeles hårdt, så er dette grundlæggende uforsvarligt. Hvis man vil finde et smertefrit sted at skære på offentlige udgifter, så er ressourcer som bruges til at skabe positionelle goder det oplagte sted at starte.
Tilgangen havde i hvert fald to væsentlige begrundelser. For det første, at den var et udtryk for respekt overfor de personer vi vejledte. I den potentielle konflikt mellem hvad der ville være bedst for dem og hvad der ville være bedst for min arbejdsgiver, RUC, ville det være et indlysende svigt af disse personer og den tillid de viste os som vejledere at vælge side til fordel arbejdsgiveren.
For det andet var min arbejdsgiver kun i en vis forstand RUC. Som offentligt ansat var jeg lønnet af staten, og i en vis forstand forpligtet på at varetage hele det danske samfunds interesser. Og det er klart at det samlet set er en fordel, at så mange potentielle studerende som muligt finder den uddannelse der passer bedst for den enkelte, snarere end at de overtales til at vælge uddannelser som passer dem mindre godt, fordi dette skaber indtægt for de pågældende uddannelser.
Med universitetsreformen i 2003 ændrede denne tilgang sig relativt hurtigt. Ikke så meget for studievejledningerne, som i ret vidt omfang holdt fast i det tidligere ideal, men for universiteternes kommunikation i bredere forstand. Kommunikationen var før reformen i ret vidt omfang et fælles projekt mellem uddannelsesinstitutionerne og statsligt forankrede uddannelsesvejledningscentre, og tilstræbte at give relativt nøgtern information og overblik til potentielle studerende. Efter reformen blev kommunikationen i stigende grad individualiseret, så hvert uddannelsessted lancerede sin egen, produceret af professionelle bureauer, og fik form af reklame.
Sådanne reklamer kan have visse fordele. Københavns universitet har i flere år kørt en fremragende kampagne, der både giver et jordnært og underholdende indblik i dagligdagen på forskellige studier, og er så charmerende at man må forvente at det trækker personer til som ellers ikke ville have taget en uddannelse.
Men de har også en væsentlig ulempe: de skaber først og fremmest positionelle goder. Et gode er positionelt hvis det kun er godt for en person såfremt andre personer har mere eller mindre af samme gode. Omvendt er et gode intrinsisk, og ikke-positionelt, hvis det er godt for en person uafhængigt af om andre personer har mere eller mindre af det samme gode. At være høj er for eksempel ikke et intrinsisk gode - der er ikke noget særligt godt eller skidt ved at have en bestemt højde - men det kan i mange sammenhænge være et positionelt gode. Det er en fordel for en basketballspiller at være højere end sine modspillere, dvs. ikke at have en bestemt højde, men simpelthen at have mere af godet "højde" end konkurrenterne.
Reklamer skaber først og fremmest positionelle goder. Det gælder også for reklamer for uddannelsesinstitutioner. Det er ikke en fordel for et universitet at der bliver reklameret for det uafhængigt af hvordan andre universiteter bliver reklameret for - det er kun en fordel at være et universitet med flere eller bedre reklamer, fordi man derved trækker flere studerende til (det er, hvis nogen skulle være i tvivl, i meget vidt omfang antallet af studerende som afgør hvor mange penge et universitet tjener).
Positionelle goder af denne art skaber ofte et væsentligt problem. De kan nemlig føre til et våbenkapløb, hvor alle skal bruge stadigt flere penge blot for at stå stille. Hver gang ét universitet opgraderer sit reklamebudget, så er de andre nødt til at følge med for ikke at miste studerende. Det er en variant af Tragedy of the Commons, hvor hver deltager i en konkurrence er tvunget til at bruge langt flere ressourcer på et formål end det ville være optimalt både samlet og individuelt, simpelthen fordi de enkelte deltagere i konkurrencen hele tiden er tvunget til at opgradere for ikke at tabe terræn.
Problematikken er imidlertid ikke unik for universitetsverdenen. Da jeg efter mine studier stiftede personligt bekendtskab med dagpengesystemet, på godt og (mest) ondt, slog det mig næsten øjeblikkeligt, at bag ved alle de små menneskelige katastrofer som systemet var fuldt af, så var der en langt mere væsentlig systemisk katastrofe. Hele systemet er nemlig i altovervejende omfang indrettet på at give de ledige positionelle goder.
Det væsentligste substantielle indhold i det moderne system er nemlig at give den enkelte redskaber til at skrive bedre ansøgninger og gøre et bedre indtryk til en jobsamtale. For den enkelte jobsøgende er sådanne redskaber vigtige - de kan gøre forskellen på at få arbejde eller ej (også selvom deres værdi typisk overdrives så voldsomt at det er ufrivilligt komisk). Men "bedre" betyder i denne sammenhæng kun "bedre end konkurrenterne". For hver jobsøger som får jobbet fordi hun har opgraderet sin ansøgning er der en anden jobsøger som derfor ikke får arbejde. Og da netop evnen til at søge job er en af de få kompetencer der groft sagt aldrig er brug for på en arbejdsplads, så får arbejdsgiverne ikke dygtigere medarbejdere af den grund.
Den store indsats som jobsøgere og store dele af dagpengesystemet gør for at give alle positionelle goder (på samme tid!) er således samlet set et enormt spild af ressourcer - hvis alle bliver flyttet lige meget af at arbejde med at forbedre deres jobsøgning, så ville intet gå tabt og ingen stå anderledes hvis ingen fik opgraderet deres jobsøgningsevner (for en mere realistisk betragtning er det ikke alle der bliver flyttet lige meget, men det er ikke klart at det gør en forskel for hvorvidt ressourcerne bliver spildt).
Sådanne ulemper ved konkurrencesystemer er velkendte og velbeskrevne i økonomisk teori, og der kan i nogle situationer være fordele der opvejer dem for konkurrence på det private marked. Men for statslige aktører er der i udgangspunktet kun grund til at investere i at skabe positionelle goder hvis 1) det kun er en begrænset gruppe der udstyres med det positionelle gode (hvis alle får det, så er vi lige vidt), og 2) der er en grund til at netop denne gruppe skal stilles bedre end andre. Det kunne for eksempel være, som såkaldte "luck-egalitarians" hævder, at vi bør hjælpe de, som er stillet dårligt uden selv at være skyld i det, med at blive stillet lige så godt som os andre. Det kunne for eksempel være børn fra bogligt svage hjem, som har en ufortjent ulempe i konkurrence med børn fra bogligt stærke hjem.
For de ovenstående eksempler (og utvivlsomt mange andre), er de betingelser ikke opfyldt. Givet at det er vores fælles ressourcer som spildes, og at vi næsten dagligt mindes om at de fælles ressourcer skal prioriteres særdeles hårdt, så er dette grundlæggende uforsvarligt. Hvis man vil finde et smertefrit sted at skære på offentlige udgifter, så er ressourcer som bruges til at skabe positionelle goder det oplagte sted at starte.
onsdag den 30. november 2016
Kan hjernen fortjene at blive straffet?
I grove træk var ovenstående temaet for min første post doc, hvorfra jeg om kort tid publicerer den første artikel i Utilitas.
I en nøddeskal er problemet at vi ofte antager to ting på samme tid:
1) Det er uretfærdigt at straffe uskyldige personer, og
2) Menneskelige handlinger er forårsaget af de kemiske processer i hjernen.
Den første antagelse er et centralt princip i de dominerende deontologiske teorier om straffeetik, og den anden er en ukontroversiel konklusion i moderne hjerneforskning. Umiddelbart kan de to godt forenes, men problemet viser sig så snart vi går igang med at overveje præcist hvornår personer er henholdsvis skyldige og uskyldige.
En person er således helt oplagt uskyldig, hvis hun slet ikke har begået den pågældende forbrydelse (det var butleren der var morderen!). Men en person kan også være uskyldig, hvis hun ikke på den relevante vis er ansvarlig for at have begået forbrydelsen. Hvis for eksempel butleren har narret hende til at putte giften i kaffen, ved at bytte rundt på sukker og arsenik, eller hvis han hypnotiserer hende, putter en pistol i hendes hånd, og beordrer hende til at trykke på aftrækkeren, så har hun i en vis forstand begået forbrydelsen, men intuitivt er hun fortsat uskyldig. Med en almindelig distinktion er hun kausalt ansvarlig for forbrydelsen, men ikke moralsk ansvarlig for forbrydelsen.
For at være moralsk ansvarlig for en handling, og for de forudsigelige resultater af handlingen, så kræves det normalt både at man vidste eller burde kunne vide hvad man gjorde og hvad der ville ske, og at man havde kontrol over handlingen. I eksemplet med arsenik vidste hun ikke at det ikke var sukker hun puttede i gæstens kaffe, og der er ingen oplagt grund til at sige at hun burde kunne vide det. Og i eksemplet med hypnose kan vi forestille os at hun udmærket vidste hvad der foregik, men var ude af stand til at styre sin krop (det er vist nok ikke sådan hypnose virker, men vi kan godt forestille os at det var sådan det virkede).
Hvad skal der så til, for at have kontrol over sine handlinger? Et fremtrædende forslag til en betingelse er, at man skal have muligheden for at handle anderledes. Ifølge dette "principle of alternate possibilities" (PAP), så havde man ikke kontrol over en handling, hvis det slet ikke var muligt for én, at gøre noget andet end det man faktisk gjorde. Hvis jeg så at sige bare kørte ned af et sæt skinner, og hverken kunne dreje til højre eller til venstre, så var det ikke op til mig hvilken handling jeg udførte.
Ideen, som mest præcist blev formuleret af Peter van Inwagen i 1983, er blevet udfordret af kompatibilitister især ved hjælp af såkaldte Frankfurt-cases. Men selvom der er fortsat er debat i faglitteraturen, så er princippet så intuitivt stærkt (og alternativerne løber selv ind i så alvorlige udfordringer), at der er grund til at tage det seriøst. Men gør vi det, så har vi balladen, for kunne en person, hvis handling er resultatet af en kemisk process i hendes hjerne, have handlet anderledes end hun gjorde?
Umiddelbart kan det være svært at se, hvordan det skulle kunne være tilfældet. Selv hvis de kemiske processer i hjernen i en eller anden udstrækning er tilfældige, for eksempel fordi kvantemekaniske tilfældigheder påvirker dem, så er det ikke indlysende at det betyder, at personen kunne have handlet anderledes. Dét, at jeg går ud og tager en kop the, fordi de kemiske processer i min hjerne forløber på en bestemt måde, men ville have taget en kop kakao, hvis bestemte tilfældigheder havde fået processerne til at forløbe på en lidt anderledes måde, betyder ikke, at det var op til mig, om jeg ville drikke the eller kakao. Det er stadig en kemisk process der dikterer, om jeg gør det ene eller det andet, og det hjælper ikke (måske snarere tværtimod), at det var et rent tilfælde, at processen blev som den blev.
Vi kan opsummere disse betragtninger som en tredje antagelse, nemlig at:
3) En person, hvis handlinger er forårsaget af de kemiske processer i hjernen, kunne ikke have handlet anderledes end hun gjorde, og er derfor ikke moralsk ansvarlig for sine handlinger, og derfor uskyldig.
Sammen med de to første antagelser fører det til en meget overraskende konklusion:
K) Det er altid uretfærdigt, at straffe personer.
Vil vi undgå konklusionen er vi nødt til at afvise et af de tre præmisser. Man kan udfordre 3) (jeg har brugt en del kræfter på at undersøge forskellige alternativer), men mit bud ville være 1). Det betyder ikke, at vi ikke bør indrette straffesystemet således, at det forsøger kun at straffe personer som er kausalt ansvarlige, og som havde bestemte typer mentale tilstande i tilknytning til forbrydelsen - det kan der være andre grunde til. Men måske er det på tide, at vi accepterer, at der ikke gives så firkantede restriktioner på hvordan straffesystemet bør udformes, som deontologer traditionelt har antaget.
I en nøddeskal er problemet at vi ofte antager to ting på samme tid:
1) Det er uretfærdigt at straffe uskyldige personer, og
2) Menneskelige handlinger er forårsaget af de kemiske processer i hjernen.
Den første antagelse er et centralt princip i de dominerende deontologiske teorier om straffeetik, og den anden er en ukontroversiel konklusion i moderne hjerneforskning. Umiddelbart kan de to godt forenes, men problemet viser sig så snart vi går igang med at overveje præcist hvornår personer er henholdsvis skyldige og uskyldige.
En person er således helt oplagt uskyldig, hvis hun slet ikke har begået den pågældende forbrydelse (det var butleren der var morderen!). Men en person kan også være uskyldig, hvis hun ikke på den relevante vis er ansvarlig for at have begået forbrydelsen. Hvis for eksempel butleren har narret hende til at putte giften i kaffen, ved at bytte rundt på sukker og arsenik, eller hvis han hypnotiserer hende, putter en pistol i hendes hånd, og beordrer hende til at trykke på aftrækkeren, så har hun i en vis forstand begået forbrydelsen, men intuitivt er hun fortsat uskyldig. Med en almindelig distinktion er hun kausalt ansvarlig for forbrydelsen, men ikke moralsk ansvarlig for forbrydelsen.
For at være moralsk ansvarlig for en handling, og for de forudsigelige resultater af handlingen, så kræves det normalt både at man vidste eller burde kunne vide hvad man gjorde og hvad der ville ske, og at man havde kontrol over handlingen. I eksemplet med arsenik vidste hun ikke at det ikke var sukker hun puttede i gæstens kaffe, og der er ingen oplagt grund til at sige at hun burde kunne vide det. Og i eksemplet med hypnose kan vi forestille os at hun udmærket vidste hvad der foregik, men var ude af stand til at styre sin krop (det er vist nok ikke sådan hypnose virker, men vi kan godt forestille os at det var sådan det virkede).
Hvad skal der så til, for at have kontrol over sine handlinger? Et fremtrædende forslag til en betingelse er, at man skal have muligheden for at handle anderledes. Ifølge dette "principle of alternate possibilities" (PAP), så havde man ikke kontrol over en handling, hvis det slet ikke var muligt for én, at gøre noget andet end det man faktisk gjorde. Hvis jeg så at sige bare kørte ned af et sæt skinner, og hverken kunne dreje til højre eller til venstre, så var det ikke op til mig hvilken handling jeg udførte.
Ideen, som mest præcist blev formuleret af Peter van Inwagen i 1983, er blevet udfordret af kompatibilitister især ved hjælp af såkaldte Frankfurt-cases. Men selvom der er fortsat er debat i faglitteraturen, så er princippet så intuitivt stærkt (og alternativerne løber selv ind i så alvorlige udfordringer), at der er grund til at tage det seriøst. Men gør vi det, så har vi balladen, for kunne en person, hvis handling er resultatet af en kemisk process i hendes hjerne, have handlet anderledes end hun gjorde?
Umiddelbart kan det være svært at se, hvordan det skulle kunne være tilfældet. Selv hvis de kemiske processer i hjernen i en eller anden udstrækning er tilfældige, for eksempel fordi kvantemekaniske tilfældigheder påvirker dem, så er det ikke indlysende at det betyder, at personen kunne have handlet anderledes. Dét, at jeg går ud og tager en kop the, fordi de kemiske processer i min hjerne forløber på en bestemt måde, men ville have taget en kop kakao, hvis bestemte tilfældigheder havde fået processerne til at forløbe på en lidt anderledes måde, betyder ikke, at det var op til mig, om jeg ville drikke the eller kakao. Det er stadig en kemisk process der dikterer, om jeg gør det ene eller det andet, og det hjælper ikke (måske snarere tværtimod), at det var et rent tilfælde, at processen blev som den blev.
Vi kan opsummere disse betragtninger som en tredje antagelse, nemlig at:
3) En person, hvis handlinger er forårsaget af de kemiske processer i hjernen, kunne ikke have handlet anderledes end hun gjorde, og er derfor ikke moralsk ansvarlig for sine handlinger, og derfor uskyldig.
Sammen med de to første antagelser fører det til en meget overraskende konklusion:
K) Det er altid uretfærdigt, at straffe personer.
Vil vi undgå konklusionen er vi nødt til at afvise et af de tre præmisser. Man kan udfordre 3) (jeg har brugt en del kræfter på at undersøge forskellige alternativer), men mit bud ville være 1). Det betyder ikke, at vi ikke bør indrette straffesystemet således, at det forsøger kun at straffe personer som er kausalt ansvarlige, og som havde bestemte typer mentale tilstande i tilknytning til forbrydelsen - det kan der være andre grunde til. Men måske er det på tide, at vi accepterer, at der ikke gives så firkantede restriktioner på hvordan straffesystemet bør udformes, som deontologer traditionelt har antaget.
Abonner på:
Opslag (Atom)