Kunstig intelligens og menneskelige beslutninger mellem Skylla og Charybdis

 

I disse år udbredes anvendelsen af kunstig intelligens med stor hast. Et af de områder, hvor der er størst potentiale, er brugen af kunstig intelligens i forbindelse med beslutninger. Når kunder i en bank søger om et lån, så bliver deres ansøgning ofte vurderet af en algoritme, som beregner risikoen for, at kunden ikke betaler lånet rettidigt tilbage. Er risikoen for høj, så bliver ansøgningen typisk afvist. Og når personer ringer til 112, så lytter en algoritme med, for at forsøge at opdage symptomer på et hjertetilfælde, så den kan slå alarm. Kunstig intelligens – i form af algoritmiske beslutningssystemer – kan bruges på lignende vis i mange, mange forskellige situationer.

Der er imidlertid en afgørende forskel på, om algoritmen så at sige træffer beslutningen selv, eller om den alene giver information til et menneske, som træffer beslutningen. Bliver ansøgningen om et lån for eksempel automatisk godkendt eller afvist på baggrund af algoritmens vurdering? Eller er det en bankrådgiver, som træffer beslutningen blandt andet ved at skele til algoritmens vurdering af risici? Sendes der automatisk en ambulance til patienten, når algoritmen slår alarm om et mistænkt hjertetilfælde? Eller er det sundhedspersonale, som har patienten i røret, der får alarmen og skal træffe beslutningen?

Både blandt forskere, organisationer og på EU-niveau har mange betragter det som udelukket, at vigtige beslutninger træffes af en kunstig intelligens uden menneskelig indblanding. Det er, hævder sådanne kritikere, et ufravigeligt krav, at der altid er en ”human-in-the-loop”. Når det er tilfældet, er der tale om såkaldt algoritmisk beslutningsstøtte.

Synspunktet kan virke tiltalende. Mange vil nok føle en umiddelbar uro ved tanken om, at afgørende beslutninger om deres eget liv skulle træffes helt mekanisk af en algoritme uden menneskelig indblanding. Ikke desto mindre er der grund til at overveje synspunktet lidt mere grundigt. Helt oplagt er der to vigtige spørgsmål man bør rejse.

For det første: bør vi også insistere på ”human-in-the-loop” i de situationer, hvor vi kan se at det fører til dårligere beslutninger, end hvis algoritmen træffer beslutningerne selv?

Og for det andet: hvordan skal vi indrette brugen af algoritmisk beslutningsstøtte, så det fungerer bedst muligt?

De to spørgsmål hænger sammen, blandt andet fordi det viser sig at algoritmisk beslutningsstøtte kan virke på utilsigtede måder. Disse utilsigtede virkninger betyder, at der måske er flere situationer, end vi umiddelbart ville forestille os, hvor algoritmisk beslutningsstøtte kan føre til dårligere beslutninger, end hvis man helt overlod roret til maskinen.

De utilsigtede virkninger skyldes at indretningen af algoritmisk beslutningsstøtte let bliver fanget mellem to typer kognitive bias. Sådanne kognitive bias har alle mennesker, og hvis vi er i en situation, hvor de aktiveres, så påvirker de vores beslutninger hvad enten vi vil det eller ej. Brugen af algoritmisk beslutningsstøtte kan således vise sig at blive en vanskelig sejlads mellem Skylla og Charybdis.

Skylla

Den måske mest oplagte måde at indrette algoritmisk beslutningsstøtte på, er følgende: vi lader algoritmen foretage sin vurdering, og giver denne information sammen med alle de andre typer relevant information til et menneske, som så træffer beslutningen.

Et aktuelt eksempel er de danske Jobcentres brug af kunstig intelligens, til at vurdere nylediges risiko for langtidsledighed. Algoritmen beregner risikoen for, at den enkelte nyledige bliver langtidsledig. Denne information gives sammen med andre relevante informationer til Jobcenterets sagsbehandlere, som på denne baggrund blandt andet beslutter hvilke tilbud den nyledige skal have, og hvilke krav Jobcentret skal stille, for eksempel om aktivering.

Denne måde at indrette beslutningsstøtte på, risikerer imidlertid at føre til automatiseringsbias.

Automatiseringsbias er i denne sammenhæng en ubevidst tendens til at lægge for meget vægt på algoritmens vurdering. Vi kan komme til at lægge for meget vægt på visse forhold, fordi det i almindelighed er meget vanskeligt for os selv at se, hvor meget vægt vi egentlig giver forskellige grunde, når vi træffer beslutninger. Det kan derfor være svært for en selv at se, om algoritmens vurdering har spillet en lille, en stor eller slet ingen rolle.

Men forskning viser, at mennesker i nogle situationer har en tilbøjelighed til at stole næsten blindt på algoritmers vurderinger, selv når de eksplicit bliver bedt om at tage selvstændigt stilling. Det gør sig især gældende, når brugen af algoritmens vurderinger er blevet rutine, og det har vist sig, at den sjældent tager fejl. I en sådan situation kan man godt have en fornemmelse af, at man har foretaget en selvstændig vurdering, selvom man i virkeligheden blot har lagt sig fast på algoritmens vurdering, og konstrueret en forklaring der rationaliserer den.

Automatiseringsbias minder om og hænger måske i nogen grad sammen med den meget studerede anker-effekt. Anker-effekten er en måde, hvorpå personers vurderinger påvirkes markant, alene ved at få dem til at tænke på bestemte forhold umiddelbart inden vurderingen, også selvom disse forhold er helt irrelevante.

I et meget berømt forsøg bad adfærdsforskerne Daniel Kahneman og Amos Tversky forsøgspersoner om at gætte på hvor mange procent af FNs medlemslande, som var afrikanske lande. Umiddelbart inden de skulle give deres bud på dette spørgsmål, drejede forsøgspersonerne et lykkehjul med tallene fra 1 til 100. Hjulet var i al hemmelighed konstrueret således, at det kunne standses ved bestemte tal. Hvis man havde spurgt dem ville forsøgspersonerne antageligt have afvist, at resultatet af lykkehjulet spillede en rolle for deres vurdering. Ikke desto mindre gættede de personer, som oplevede at hjulet standsede ved 10, i gennemsnit på 25%, mens de personer som oplevede at hjulet standsede ved 65, i gennemsnit gættede på 45%.

Automatiseringsbias er en udfordring for algoritmisk beslutningsstøtte, fordi det underminerer de fordele, der skulle være ved at bruge kunstig intelligens og mennesker til at træffe beslutninger. Under indflydelse af automatiseringsbias kommer beslutningen til at minde om en rent automatisk beslutning, uden at vi er klar over det. På den måde risikerer vi at få det værste af begge verdener: fuldt automatiserede beslutninger, med de begrænsninger og risici det indebærer, men uden den bevidsthed om disse risici og de forholdsregler, som vi kunne have truffet, hvis der formelt var tale om en fuldt automatiseret beslutning.

Charybdis

En anden måde at indrette algoritmisk beslutningsstøtte på er følgende: vi lader den menneskelige beslutningstager foretage sin vurdering først, og giver kun bagefter vedkommende information om algoritmens vurdering. Beslutningstageren kan så justere sin vurdering i lyset af den nye information. Derved undgår vi automatiseringsbias.

Hvis vi vender tilbage til eksemplet med de danske Jobcentre, så ville Jobcentrets sagsbehandler først foretage en uafhængig vurdering af, om den nyledige har høj risiko for langtidsledighed. Først efter at have foretaget denne vurdering ville sagsbehandleren modtage algoritmens vurdering. I lyset af den nye information ville sagsbehandleren derpå kunne justere sin første vurdering.

Denne måde at implementere algoritmisk beslutningsstøtte risikerer imidlertid at aktivere personers konfirmationsbias.

Konfirmationsbias er en ubevidst tendens til at vurdere information som vigtigere og mere pålidelig, jo bedre den stemmer med vores fordomme, synspunkter og allerede udførte vurderinger. Det skyldes i hvert fald til dels at det opleves som anstrengende og ubehageligt, at acceptere information som strider mod disse, fordi dette enten skaber såkaldt kognitiv dissonans – irritationen ved at fastholde uforenelige synspunkter – eller kræver at man reviderer sine eksisterende synspunkter.

Konfirmationsbias er et af de mest studerede bias, og har beviseligt en væsentlig effekt i en lang række sammenhænge. Eksempelvis har forskere fra Stanford University i et berømt studie vist hvordan personer kan vurdere et (fiktivt) forsøg som mere eller mindre videnskabeligt velfunderet, alene afhængigt af om konklusionen understøtter eller strider imod deres politiske overbevisninger. Hvis forsøget konkluderede at dødsstraf har en afskrækkende effekt på potentielle forbrydere, så blev det vurderet som troværdigt af studerende, som var tilhængere af dødsstraf, og som utroværdigt, af studerende som var modstandere, og vice versa for den modsatte konklusion. Dette helt uanset, at metoderne og teorien, som rettelig burde bestemme dets pålidelighed, var identisk i begge versioner af det fiktive forsøg.

I sammenhæng med algoritmisk beslutningsstøtte er bekymringen naturligvis, at hvis en menneskelig beslutningstager tager stilling til sagen inden vedkommende får adgang til algoritmens vurdering, så vil opfattelsen af algoritmens vurdering blive farvet deraf. Stemmer den nogenlunde med personens egen vurdering, så kan den blive opfattet som pålidelig. Afviger den fra personens egen vurdering, så kan den blive opfattet som upålidelig, og tillagt ringe vægt.

Pointen med at anvende algoritmisk beslutningsstøtte er imidlertid, at forsøge at træffe bedre beslutninger, end hvis mennesker traf beslutningen alene. Ellers kunne vi jo spare os besværet med at udvikle og implementere den kunstige intelligens. Hvis menneskelige beslutningstagere får tilbøjelighed til at tilsidesætte den algoritmiske vurdering i netop de situationer, hvor den potentielt kunne korrigere deres egen vurdering, så er vi lige vidt.

Den semiautomatiske løsning

Kan man ikke indrette algoritmisk beslutningsstøtte, så den undgår begge disse typer bias? I nogen grad jo, men det er ikke så let, og rejser måske endnu andre udfordringer. Man kan for eksempel træffe beslutningen som en automatisk kombination af den algoritmiske og menneskelige vurdering.

Hvis vi endnu engang vender tilbage til eksemplet med Jobcentre, så kunne man forestille sig, at sagsbehandleren og algoritmen uafhængigt af hinanden vurderede den nylediges risiko for at blive langtidsledig. Efterfølgende kunne disse to vurderinger kombineres, for eksempel ved ganske enkelt at tage gennemsnittet – vurderer algoritmen at risikoen er 83%, og sagsbehandleren at risikoen er 39%, så fastslås risikoen til 61%. Hvis høj risiko for langtidsledighed på forhånd er defineret som mere end 60%, som i den algoritme der faktisk anvendes, så placeres personen i højrisiko-gruppen.

Ulempen ved denne metode er naturligvis at den er så mekanisk, at den nærmer sig den fuldt automatiserede beslutning. Formålet med beslutningsstøtte snarere end kunstig intelligens alene er, at mennesker skal kunne kontrollere algoritmens vurdering, og gribe ind, hvis det er nødvendigt. Denne mulighed findes i meget begrænset form, hvis de to vurderinger blot kombineres. Det er altså ganske svært at finde en god måde at implementere algoritmisk beslutningsstøtte, som ikke sejler faretruende tæt på enten Skylla eller Charybdis.

Den overmenneskelige maskine

Lad os afslutningsvis kort vende tilbage til det første spørgsmål, som jeg indledningsvist nævnte: skal vi insistere på at involvere en menneskelig beslutningstager i de situationer, hvor dette beviseligt vil føre til dårligere beslutninger, end en fuldt automatisk beslutning?

De mange overvejelser ovenfor viser, at det næppe altid er så attraktivt, at anvende algoritmisk beslutningsstøtte, som man kunne have håbet. Kritikere insisterer typisk på, at det er afgørende at have en ”human-in-the-loop”, ved netop de beslutninger som er særligt vigtige. Men det er afgørende at huske på, at netop for disse beslutninger har det ofte store personlige omkostninger for de berørte personer, hvis vi vælger en beslutningsprocedure som er dårligere end tilgængelig alternativer.

Et berømt, nyere studie af den fremtrædende forsker John Kleinberg og hans kollegaer kan illustrere pointen. Kleinberg og kollegaer kiggede på dommere i New York, specifikt på deres beslutninger om at varetægtsfængsle eller løslade anklagede (evt. mod kaution). En sådan beslutning er selvsagt utrolig vigtig for den anklagede. Et amerikansk fængsel er et skræmmende, ubehageligt og frem for alt farligt sted at opholde sig, så det vil typisk være langt bedre for den anklagede at blive sat fri indtil retssagen er afgjort.

Desværre er dommeres vurderinger fejlbarlige. Nogle anklagede som sættes fri stikker af eller begår forbrydelser mens de er på fri fod – ind imellem meget alvorlige forbrydelser. Andre varetægtsfængsles selvom de hverken ville være stukket af eller have begået forbrydelser, hvis de var blevet sluppet fri indtil retssagens afgørelse.

Kleinberg og hans kollegaer trænede en algoritme til at vurdere, om anklagede ville stikke af eller begå nye forbrydelser, hvis de blev sat fri inden retssagen. Det viste sig at algoritmen var klart bedre end de menneskelige dommere, til at vurdere dette spørgsmål. Men det blev værre endnu. Forskerholdet studerede statistisk hvilke faktorer de menneskelige dommere lagde vægt på, og konstaterede at de typisk brugte mange af de samme faktorer, som algoritmen, om end mindre præcist. De menneskelige dommere lagde imidlertid i mange tilfælde også vægt på andre faktorer. Og fælles for disse faktorer var, at de var ubrugelige. Brugen af dem førte til mindre præcise, ikke mere præcise, vurderinger. Eller med forskergruppens ord: menneskelige beslutningstagere var signifikant dårligere end algoritmen, ikke fordi de overså relevante faktorer, men fordi de lagde vægt på en masse uvedkommende støj.

Det er ikke givet, at en algoritme trænet i andre sammenhænge, for eksempel i det danske retsvæsen, ville være tilsvarende overlegen. Men det principielle spørgsmål forbliver aktuelt. Skal vi også i sådanne situationer insistere på at involvere mennesker? Selv hvis vi kan forudsige, at deres eneste bidrag vil være at tilføre ”støj”, som fører til flere fejlbehæftede beslutninger? Og når disse beslutninger har så vital betydning, for eksempel fordi en fejl tillader en forbryder at blive sluppet løs og begå endnu et groft overfald, eller fører til at en harmløs person skal vansmægte i fængsel?

Det forekommer ikke spor indlysende, at svaret på dette spørgsmål må være et klart ja. Hvor urovækkende det end kan føles, så er der måske nok situationer, hvor vi bør lade maskinen tage roret, og sejle os sikkert gennem skærene. Og i de situationer hvor vi alligevel foretrækker en menneskelig kaptajn, må vi omhyggeligt sætte kursen mellem de udfordringer, vores menneskelige natur skaber.

---

Er Inger Støjberg tilhænger af barnebrude?

Vi skal i Danmark i gang med at føre den kun anden rigsretssag i moderne tid.

Baggrunden for sagen er, at nogle asylansøgere i DK har været par, hvor den ene (kvindelige) part var under 18. I sådanne tilfælde foreskriver loven, at myndighederne skal foretage en individuel vurdering og beslutte, om parret bør adskilles for at beskytte pigen.

Inger Støjberg er anklaget for at have brudt loven, ved under sit virke som udlændinge- og integrationsminister at indføre en praksis, hvor myndighederne automatisk adskilte alle sådanne par, uden den individuelle vurdering som loven foreskriver (hvortil kan føjes at hun efter alt at dømme bevidst har vildledt både ombudsmanden, folketinget og befolkningen om sagen – men det er en selvstændig problematik).

Det er et kompliceret juridisk spørgsmål om Støjberg kan og bør dømmes. Støjbergs juridiske forsvar består i at fastholde, at hun ikke har givet ordre til den ulovlige automatiske adskillelse, som myndighederne beviseligt har foretaget. Faktisk har hun under sagen hævdet, at hendes og ministeriets officielle politik fremgår af et tidligere ukendt notat, som bevarede den daværende (lovlige) praksis med individuel vurdering. Hendes offentlige udmeldinger om, at myndighederne skulle foretage automatisk adskillelse af de pågældende par, inklusive den famøse pressemeddelelse, var alene udtryk for hendes politiske holdning, ikke for hendes egentlige handlen som minister. Siger hun. Udfaldet i retssagen vil i vidt omfang afhænge af om dommerne vurderer, at denne forklaring er troværdig.

Støjberg har imidlertid brugt det meste af sin taletid i den offentlige debat til at diskutere noget helt andet. Nemlig om hendes handlinger og holdninger var (moralsk) rigtige. De personer som har kritiseret hende, herunder de politikere som har støttet og stemt for en rigsretssag, er således blevet stemplet som tilhængere af ”barnebrude”. Omvendt hævder Støjberg, at hun selv er og har været ubetinget optaget af, at beskytte de pågældende piger mod en (mellemøstlig) form for overgreb, som ikke hører hjemme i Danmark. Som moralfilosof er den del af problemstillingen mindst lige så interessant som den juridiske. Og den er kun blevet mere interessant efter at Socialdemokratiet, Venstre og Konservative i anklageskriftet for rigsretssagen har insisteret på at skrive, at de er ”politisk enige” med Støjberg i spørgsmålet.

Så hvad skal vi mene? Har Støjberg moralsk (”politisk”, som hun formulerer det) ret, uanset om hun måske har handlet juridisk forkert (dvs. ulovligt)? Bør S, V og K støtte hendes linje, og med beklagelse føre retssagen fordi hun kom til at gå juridisk over stregen i den gode sags tjeneste?

Støjberg hævder, at sagen handler om at være for eller imod ”barnebrude”. Hermed mener hun ethvert ægteskab mellem en voksen person og en pige, der ikke er fyldt 18. Spørgsmålet er, hvorfor man skal være imod det? 

Barnebrude er udansk 

Man kunne eksempelvis være ”modstander af barnebrude” af kulturelle grunde, dvs. fordi man mener at barnebrude ikke er en dansk skik (men måske en mellemøstlig). Problemet med den begrundelse er at den er begrebsligt tvivlsom, empirisk forkert og moralsk utilstrækkelig.

Begrebsligt er det ikke klart, hvad der skal til for at noget er ”en dansk skik”. Det mest oplagte bud må være, at danske skikke er dem, som personer der bor i Danmark støtter og praktiserer. Men dermed vendes argumentet på hovedet. I så fald bliver ”barnebrude” en dansk skik hvis vi tillader det, og ikke en dansk skik hvis vi forbyder det. For at fungere må argumentet antage, at danske skikke er noget som findes uafhængigt af, hvad danskere mener og gør. Det forekommer mildt sagt tvivlsomt.

Empirisk var det faktisk indtil 2017 muligt at få dispensation til at blive gift som ”barnebrud” i Danmark, for eksempel i tilfælde hvor en 17-årig pige var blevet gravid, og ønskede at blive gift med sin 18-årige kæreste. Den mulighed blev benyttet måske en håndfuld gange om året, og har en lang historie i Danmark med såkaldte kongebreve. I det perspektiv var det totale forbud, som Støjbergs egen regering indførte i 2017, et opgør med en dansk skik, snarere end en håndhævelse af danske skikke.

Endelig ville det moralsk være mærkeligt, at forbyde en skik alene fordi den ”ikke er dansk. Selv hvis man antager den (meget tvivlsomme) ide, at nationale skikke på en eller anden måde er uafhængige af mennesker, så er det svært at se, hvordan det i sig selv skulle kunne begrunde forbud mod fremmede skikke. Mangategneserier er japanske, hip-hop-musik er amerikansk, og pasta er italiensk men det ville være besynderligt, for nu at sige det mildt, hvis man hævdede at danskere af den grund ikke måtte tegne manga, rappe eller tilberede spaghetti bolognese.

Barnebrude er overgreb

Et bedre bud på en begrundelse er, at det handler om beskytte sårbare personer mod overgreb. Det er et godt bud både fordi vi i almindelighed mener at det er vigtigt at beskytte mennesker mod skade, især når der er tale om sårbare personer, og fordi det passer med Støjbergs udtalelser. Støjberg har således igen og igen fremhævet, at sagen for hende handler om ”pigerne”, dvs. de asylansøgere som er under 18, og sammen med en partner der er over 18. Hun har, siger hun, handlet som hun gjorde for deres skyld. Er det en god begrundelse?

En rimelig fortolkning af synspunktet er, at Støjberg mener: ”Vi skal gøre det, som er bedst for pigerne”. Spørgsmålet er så, hvad det i praksis er, som er ”bedst for pigerne”. En mulighed er det følgende synspunkt: ”Det bedste for pigerne er, at de omgående og betingelsesløst bliver adskilt fra deres partner”. Det er et relevant synspunkt, fordi det er den praksis, som Inger Støjberg lagde op til i sin famøse pressemeddelelse, og som hun stadigt forsvarer som politisk korrekt (om end desværre ulovlig).

Synspunktet møder imidlertid to oplagt udfordringer. Den første er, at det helt indlysende ikke er ”det bedste for pigerne”, omgående og betingelsesløst at blive adskilt fra deres partner. For nogle piger er det rimeligvis bedst at blive adskilt. Støjberg har ofte fremført eksempler, der lyder voldsomme, med 16 og 17-årige piger, som er gift med langt ældre mænd (omend nogle af disse eksempler har vist sig at være faktuelt forkerte). I den situation kan der være god grund til at tro, at det vil være bedre for pigen at blive adskilt fra partneren, end at blive sammen med ham.

Men for andre piger var det rimeligvis langt værre at blive adskilt, end at få lov til at blive sammen. I mange tilfælde var aldersforskellen kun et, to eller tre år. Nogle af pigerne har efterfølgende forklaret, at de var sammen med en mand som de elskede og ønskede at være sammen med, og at det (naturligvis) var ekstremt stressende og smertefuldt, at blive tvunget til at skilles kort efter at de sammen var ankommet til et fremmed land.

Hvis valget stod mellem de to alternativer, at lade alle blive sammen eller at adskille alle par, så ville det være vanskeligt at vurdere hvad der samlet set ville være bedst. Uanset hvilken af de to muligheder man valgte, så ville det gå hårdt ud over nogle af pigerne. Hvis der dog bare var en tredje mulighed, for eksempel en politik, hvor man fra sag til sag kunne vurdere, om det var bedst at adskille parret eller lade dem blive sammen…

En sådan politik findes naturligvis – det er jo netop det, som loven foreskriver, og som udlændingestyrelsen indtil Støjberg greb ind havde praktiseret. Sat på spidsen: ”det bedste for pigerne” er en individuel vurdering, som adskiller de par der bør adskilles, og lader pigen blive sammen med sin partner i de tilfælde hvor dette er det bedste. Det vil sige, den ordning som Støjbergs pressemeddelelse erklærede at hun havde afskaffet, og som hun konsekvent har taget afstand fra. Den ordning, med omgående og betingelsesløs adskillelse, som Støjberg har været fortaler for, er ikke ”det bedste for pigerne”, fordi begge ordninger kan beskytte pigen i de tilfælde hvor hun har brug for adskillelse, mens Støjbergs automatiske adskillelse ikke kan lade parret blive sammen, når dette er det bedste for pigen.

Den anden, og måske endnu vigtigere udfordring er, at Støjberg tilsyneladende ikke oprigtigt mener både at ”vi skal gøre det, som er bedst for pigerne”, og at ”det bedste for pigerne er, at de omgående og betingelsesløst bliver adskilt fra deres partner”. Hun valgte jo, efter egen forklaring i kommissionen,  ikke at lave om på den ordning, hvor hver piges sag skal vurderes individuelt. Det er, har hun ladet forstå, et uheld at pigernes sager er blevet behandlet sådan. Men Støjberg troede, efter eget udsagn, at sagerne blev vurderet individuelt, fordi hun som minister have godkendt et godt gemt notat, som fastholdt den individuelle vurdering. 

Hvad mener Støjberg så?

Det oplagte spørgsmål er så: hvorfor i alverden tillod hun de individuelle vurderinger? Eller, hvis man skal formulere sig på Støjbergs præmisser: hvorfor er du tilhænger af barnebrude, Inger? (Det er, i parentes bemærket, et spørgsmål som journalister burde stille Støjberg, hver eneste gang de giver hende adgang til en mikrofon) For Støjberg har jo haft al lejlighed til at lave om på ordningen, så den kom til at se ud som hun hævder at hun ønsker sig. Først som minister for det relevante område, og efterfølgende som prominent oppositionspolitiker. Hvis hun virkelig mener, at ordningen bør være omgående og betingelsesløs adskillelse, uden individuel vurdering, så kunne hun jo have taget initiativ til at lovliggøre denne praksis. Det har hun øjensynligt aldrig besværet sig med.

Èn mulig forklaring er, at en lovliggørelse ville have så omfattende omkostninger, at det ikke er det værd. Eksempelvis vil det være en klar krænkelse af Danmarks menneskeretslige forpligtelser, og staten kan derfor få ballade med både EU og den Europæiske Menneskeretsdomstol, hvis man officielt afskaffer individuel vurdering af sagerne. Men det er næppe denne bekymring som har holdt Støjberg tilbage. Vi har i hvert fald fortsat til gode, at høre hende beklage, at hun desværre ikke kunne gøre ”det bedste for pigerne”, fordi Danmarks menneskeretslige forpligtelser forhindrer det.

En anden og mere troværdig forklaring er, at Støjberg enten ikke mener at ”det bedste for pigerne er, at de omgående og betingelsesløst bliver adskilt fra deres partner”, eller at hun ikke mener, at ”vi skal gøre det bedste for pigerne”. Det er for eksempel nærliggende at antage, at hun godt ved, at den ordning hun har været fortaler for, er værre for pigerne end ordningen med individuelle vurderinger. Hun er trods alt en højt begavet kvinde med adgang til omfattende ekspertise, som i årevis har arbejdet med området, og pointen er så indlysende at den næsten er banal.

Et mere interessant spørgsmål er, om hun reelt også mener, at ”vi skal gøre det bedste for pigerne”? Det er eksempelvis pudsigt, hvis hun virkelig mener det, at hun offentlig har argumenteret så vedholdende for, at behandle dem på en måde, som hun rimeligvis godt ved, ikke er det bedste for dem. Man kan derfor fristes til at tænke, at Støjberg måske i virkeligheden mener hverken eller. Måske er hun udmærket klar over, at den ordning hun ønskede sig, ville gå hårdt ud over mange af de piger, som hun hævder at hun vil beskytte, uden at give dem bedre beskyttelse. Måske agiterer hun for den alligevel, fordi de unge pigers velbefindende faktisk ikke ligger hende på sinde.

Det billlede af Støjberg som tegner sig i den forbindelse er ikke flatterende. Hvis hun agiterer for automatiske adskillelse, vel vidende at det ikke er det bedste for pigerne, så er hun en ubesværet løgner. Og det bliver ikke kønnere når man overvejer alternative motiver for hendes handlinger.

Hvis det ikke er pigernes velbefindende det handler om, så er et nærliggende bud på et alternativt motiv, at Støjberg har handlet som hun gjorde, for at benytte sagen til at profilere sig på en bestemt måde i offentligheden. Helt kort, ved at bejle til et særligt vælgersegment, som tiltales af en politik der er fjendtlig overfor personer med mellemøstlig etnicitet i almindelighed, og asylansøgere i særdeleshed. Indførelsen af automatisk adskillelse (eller indsatsen med at give indtryk af, at hun indførte dette, afhængigt af hvordan man vurderer hendes adfærd) kunne bruges til at stemple nogle asylansøgere som mænd der på grund af en mellemøstlig skik begår overgreb på piger, og iscenesætte sig selv som en politker, der var villig til at sætte hårdt ind overfor disse mænd specifikt og personer af mellemøstlig etnicitet generelt. I så fald er Støjberg ikke blot en ubesværet løgner, men også en kynisk opportunist, som har ofret netop de piger hun hævder at kære sig om for at fremme sin politiske karriere.

Vi kan ikke vide med sikkerhed om dette var Støjbergs egentlige motivation, men det er vanskeligt at finde en troværdig fortolkning af Støjbergs ageren, som er både konsistent og ikke-inkriminerende. I det perspektiv er det mest beskæmmende ved rigsretssagen, at tre store politiske partier har valgt at støtte snarere end at udfordre hendes moralske habitus. ”Hvorfor vil I ikke beskytte pigerne?” både kan og bør vi spørge dem. Hver gang. Hele tiden. For hvis man virkelig mener, at automatisk adskillelse er det bedste, så må man tage konsekvensen og lovliggøre det. Og hvis man anerkender, at det helt indlysende er værre end de individuelle vurderinger, som myndighederne i dag foretager, så må man også tage konsekvensen og sige det højt: Inger Støjberg tager fejl. Vi skal ikke automatisk adskille asylpar, men foretage individuelle vurderinger. Gældende lov er bedre, end det Støjberg ønskede og ønsker sig.

Hvad er antisemitisme?

Den danske regering har netop oplyst, at den agter at indføre en officiel definition af antisemitisme. Det kan der være gode grunde til. Det kan eksempelvis være nyttigt, i forbindelse med hadforbrydelser og diskriminationssager, at have en klar definition, så hverken gerningsmænd eller domstole behøver at være i tvivl om, hvornår en handling er antisemitisk.

Regeringen lægger imidlertid også op til, at tage udgangspunkt i den Internationale Holocaust Minde Alliances (IHRA) definition. Det er knap så god en ide. IHRAs definition har været genstand for intense politiske slagsmål, bl.a. i Storbrittanien, fordi den giver en række eksempler, som nogle opfatter som problematiske. De to nok mest kontroversielle eksempler er, at det ifølge IHRA skulle være antisemitisk:
1) At hævde at staten Israels eksistens er et racistisk projekt, og
2) At sammenligne nutidig Israelsk politik med Nazistisk politik.

Begge eksempler er uheldige, fordi de kan fortolkes både på måder som er og ikke er antisemitiske. Således synes meget i det første eksempel at afhænge, af hvordan man opfatter begreberne "eksistens" og "projekt" (eng. "endeavour"). For en løs fortolkning, så er det tilstrækkeligt at Israel i praksis har ført en diskriminerende politik mod ikke-jødiske befolkningsgrupper. At dette er tilfældet er et uomgængeligt faktum, og det ville være besynderligt at kalde det antisemitisk, alene at påpege dette faktum.

For en strammere fortolkning, så skal eksemplet forstås som påstanden, at selve det at der findes en jødisk stat i sig selv er racistisk. Det synspunkt er indlysende forkert, og vil nok ofte være et udslag af antisemitisme, mest oplagt hvis den person som indtager synspunktet ikke samtidig mener, at også f.eks. kristne stater, som Danmark, og muslimske stater, som Saudi-Arabien, per definition er racistiske. Omvendt kan man også forestille sig, at nogle sekulære liberale indtager det synspunkt, at enhver stat, som ikke skarpt adskiller stat og religion, er diskriminerende, og at Israel derfor er diskriminerende på samme måde som andre stater (Danmark, Saudi-Arabien, og mange, mange andre). Dette synspunkt er næppe antisemitisk.

I det andet eksempel afhænger meget tilsvarende af, hvordan man fortolker begrebet "sammenligne". Eksempelvis er det næppe antisemitisk, hvis man påpeger moralsk irrelevante ligheder. Hvis det for eksempel var tilfældet, at en bestemt type kunst trivedes både i Nazi-Tyskland og det moderne Israel, fordi begge stater aktivt har støttet udviklingen og udøvelsen af den pågældende kunstart, så ville det næppe være antisemitisk at pege på denne lighed. Også selvom det naturligvis kan være ubehageligt for mange, at tænke på Nazi-Tyskland og Israel i samme åndedrag, uanset sammenhængen.

Det er antageligt nødvendigt, for at der kan være tale om antisemitisme, at sammenligningen har den funktion, at den eksplicit eller implicit kritiserer Israels politik. Men heller ikke dette er indlysende tilstrækkeligt. Vi kan forestille os en situation, hvor Israel indførte en politik, som mindede om de problematiske politikker, som Nazi-Tyskland indførte for tyske jøder. Det kunne for eksempel være tvungen brug af armbind, som identificerer ikke-jødiske personer, der opholder sig i Israel. I denne situation er det ikke oplagt, at det i sig selv ville være antisemitisk at påpege, at politikken mindede om Nazi-Tysklands politik, og at den er problematisk af i hvert fald nogle af de samme grunde, som Nazi-Tysklands politik var det. For at der skal være tale om, at en sådan sammenligning er et eksempel på antisemitisme, så er det nok nødvendigt, at sammenligningen er faktuelt forkert, eller at kritikken er uproportionel.

Selv hvis sammenligningen er kritisk, og faktuelt forkert eller uproportionel, så er det ikke indlysende, at sammenligningen nødvendigvis er antisemitisk. Vi ville i mange tilfælde tøve med at kalde tilsvarende kritikker af andre staters politik for racistiske. For eksempel ville vi næppe sige, om en ung ventrefløjs-aktivist, der kritiserer dansk flygtningepolitik ved at hævde, at den minder om Nazistisk politik, at handlingen er anti-kristen eller anti-dansk. Vi ville snarere sige, at den er useriøs, overdramatisk og forklejner alvoren af Nazismens forbrydelser (for så vidt, naturligvis, at kritikken er uberettiget...). Vi ville nok være mere tilbøjelige til at hæfte et sådant mærkat på kritikken, hvis den var motiveret på en bestemt måde - hvis f.eks. taleren var kendt for i almindelighed at hade eller foragte kristne eller danskere.

Der er altså problemer med flere af IHRAs eksempler. Det mest problematiske ved IHRAs definition er imidlertid ikke eksemplerne, men at selve definitionen er så vag, at den må beskrives som komplet utilstrækkelig. IHRA skriver at:

"Antisemitisme er en bestemt opfattelse af jøder, som kan udtrykkes som had mod jøder. Retoriske og fysiske manifestationer af antisemitisme rettes mod jødiske og ikke-jødiske individer og/eller deres ejendom, mod jødiske institutioner og jødiske religiøse faciliteter."

Denne definition er uklar på flere måder. For det første ved, at det ikke fremgår hvilken type opfattelse af jøder, der skal være tale om. For det andet ved, at det ikke fremgår hvornår noget er en manifestation af antisemitisme. Uden en nærmere bestemmelse af disse to forhold er det umuligt at bruge definitionen, til at vurdere hvorvidt noget er eller ikke er et eksempel på antisemitisme. Vagheden giver derved mulighed for, at personer uberettiget kan blive påklistret mærkatet "antisemit". Men hvad endnu værre er, så betyder vagheden også, at det kan være vanskeligt at stemple egentlige eksempler på antisemitisme som sådan.

Som eksempel på det første, så kan der være bestemte opfattelser af jøder, som ikke er antisemitiske. Eksempelvis er den opfattelse, at jøder grundlæggende er lige som alle andre mennesker, en opfattelse af jøder, men det ville være indlysende absurd at hævde, at den er eller danner grundlag for en form for antisemitisme. Tilføjelsen, at den relevante opfattelse kan udtrykkes som had, giver naturligvis en indikation af, hvordan "opfattelse" skal tolkes, men ikke en særlig hjælpsom indikation. Antageligt kan der være mange forskellige opfattelser, som på forskellig vis er eller danner grundlag for antisemitisme, eksempelvis at jøder er farlige, eller væmmelige, eller latterlige, eller ligegyldige. Hvis man tolker indikationen sådan, at opfattelsen ikke bare kan men skal udtrykkes som had, så kan der være mange problematiske opfattelser, som ikke kan stemples som antisemitiske. Hvis man omvendt tolker indikationen sådan, at det blot skal være muligt at udtrykke opfattelsen som had, så bliver den for bred. Antageligt er det i en eller anden forstand muligt, at udtrykke enhver opfattelse som had.

Definitionen er også misvisende ved, at den ikke skelner klart mellem antisemitisme som mentalt fænomen, og antisemitiske handlinger. Det er vigtigt, fordi der er nogle handlinger, som vi ville have lyst til at karakterisere som antisemitiske, uanset hvad den person som udfører dem tænker eller føler, og omvendt, at der er nogle tanker og følelser som udgør en form for antisemitisme, uanset om de giver sig udslag i handlinger.

En person kan således være antisemit, uden nogensinde at ytre sig eller på anden vis handle på en måde, som vi vil karakterisere som antisemitisk. Det kan for eksempel være tilfældet, i en social sammenhæng, hvor der er stærkt fokus på at beskytte individer mod diskrimination, og store sociale omkostninger eller effektive juridiske sanktioner overfor personer som handler diskriminerende. I en sådan situation kan en person, som tænker og føler på en måde, som gør at vi vil karakterisere personen som antisemitisk, handle helt neutralt, ud fra en berettiget frygt for, at blive straffet.

Omvendt, så kan personer udføre antisemitiske handlinger, uden at tænke eller føle ting, som gør at vi ville karakterisere dem som antisemitter. Det kan være tilfældet hvis en person er uvidende om betydningen af en ytring, eller konsekvenserne af en handling. Vi kan forestille os en person, som køber og bærer en t-shirt med et groft antisemitisk budskab, på et sprog vedkommende ikke kan læse. Hvis vedkommende iøvrigt har handlet i god tro, så vil vi nok være tilbøjelige til at undskylde handlingen med, at der var tale om et uheld. Men det ændrer ikke ved, at det kan karakteriseres som en antisemitisk handling, at bære t-shirten. Vi ville af samme grund forvente, at en velmenende person skynder sig at smide t-shirten ud, når de bliver gjort opmærksom på, hvad teksten betyder.

Hvordan ville en god definition af antisemitisme se ud? Den ville tage udgangspunkt i, at antisemitisme er en bestemt form for diskrimination. Som sådan kan man starte med en god definition af diskrimination mere generelt, og så præcisere sigtet. Der er visse udfordringer ved at definere diskrimination mere generelt. Men en rimelig god generel definition er, at en person P diskriminerer mod personer fra gruppen G (hvor G kan være f.eks."kvinder", "homoseksuelle", eller "jøder"), hvis P:
1) Behandler G-personer anderledes end andre personer,
2) Den anderledes behandling stiller G-personer dårligere, og
3) Forskellen i behandling skyldes, at G-personer tilhører gruppen G.

Med definitionen i hånden kan vi uden videre definere antisemitiske handlinger: En person handler antisemitisk hvis personen behandler jøder anderledes end andre, på en måde som stiller jøderne dårligere, og forskellen i behandling skyldes jødernes status som jøder.

Det kan være lidt vanskeligere at definere antisemitisme som mentalt fænomen, men et bud kunne være følgende: En person er antisemit, hvis personen kognitivt eller affektivt behandler jøder anderledes end andre, på en måde som stiller jøder dårligere, og forskellen i behandling skyldes jødernes status som jøder. Dét, kognitivt at behandle jøder anderledes og dårligere, betyder for eksempel at man er tilbøjelig til at acceptere en lavere bevisbyrde for påstande, som enten er kritiske overfor jøder, eller som kan bruges som belæg i argumenter imod jøder eller jødiske personers interesser. Dét, affektivt at behandle jøder anderledes og dårligere, betyder tilsvarende, at man har tilbøjelighed til at have mere negativt ladede følelsesmæssige reaktioner, således at følelser i sympati-spektret er svagere eller helt erstattet af følelser i antipati-spektret.

I begge tilfælde er det centralt, at behandlingen skyldes jøders status som jøder. En person, som behandler en jødisk person dårligere end andre handler ikke antisemitisk, hvis forskellen i behandling skyldes alle mulige andre forhold. Eksempelvis handler en dommer ikke antisemitisk ved at idømme en jødisk anklaget en straf, og frikende en ikke-jødisk anklaget, hvis der er ført bevis for, at den jødiske person er skyldig og den ikke-jødiske person uskyldig, og forskellen i behandling skyldes denne forskel i bevis.

Statsministeren har lavet et langt interview i tilknytning til meddelelsen om, at regeringen vil indføre en definition. Interviewet er mere præget af affektladede slogans, end af refleksioner over hvad antisemitisme er. Hun glider uelegant af, på de spørgsmål hvor journalisten forsøger at få begrebet præciseret. Endnu mere bekymrende er det, at hun bruger så relativt meget energi på at tage afstand fra vagt definerede personer, som påstås at være antisemitter. Det giver uvægerligt fornemmelsen af, at der måske først og fremmest er tale om symbolpolitik, som skal styrke regeringens image som nogle, der er hårdhændede overfor bestemte befolkningsgrupper. Det vil være trist, hvis det er tilfældet. Antisemitisme er en seriøs problemstilling, som fortjener mere refleksion og en bedre definition, end regeringen lægger op til.

Giv politiet kropskameraer i julegave

Det var en varm og fugtig aften, søndag den 19. juli, 2015, i Cincinnatti, Ohio. Termometeret havde ramt 31 grader om eftermiddagen, og svævede stadig omkring 27 grader. Ray Tensing var en 25 år gammel politibetjent ansat ved universitetet. Han må have svedt, mens han kørte sin patrulje, i kvartererne rundt om campus. Klokken halv syv stoppede han en bil, som kørte uden nummerplade. I bilen sad den 43-årige Samuel DuBose. Tensing bad DuBose om at vise sit kørekort. Det afviste DuBose, formodentlig fordi han var blevet frakendt kørekortet. Efter et kort skænderi forsøgte Tensing at få DuBose til at stå ud af bilen, men idet han åbnede døren, begyndte DuBose at starte motoren. DuBose havde siddet i fængsel i 2005 for at smugle marihuana. Han agtede antageligt at stikke af, fordi han havde marihuana i bilen, og frygtede igen at skulle i fængsel. Det kom han imidlertid ikke. Få sekunder senere var DuBose død.

Den officielle forklaring var efterfølgende, at Tensing forsøgte at række ind i bilen, for at stoppe DuBose, at hans arm sad fast i rattet, og at DuBose begyndte at køre, så at Tensing blev slæbt efter bilen. I denne situation, lød forklaringen, trak Tensing sin pistol og skød DuBose i selvforsvar. Det er sikkert, at Tensing affyrede ét skud, og at dette skud ramte Dubose i hovedet på klods hold. Han døde næsten øjeblikkeligt, selvom hans bil fortsatte med at køre 120m, før den ramte en lygtepæl og stoppede.

Sagen kunne sagtens være endt som mange andre sager. Tensing, en hvid politibetjent, skød og dræbte en ubevæbnet sort mand, og forsvarede sine handlinger ved at hævde at han skød i selvforsvar. I mangel på meget stærke beviser for det modsatte, ville Tensings forklaring formodentlig være blevet accepteret, og han ville fortsat være politibetjent. Som enhver der har fulgt USAs politik de seneste 10 år vil vide, så har der været en stribe af sådanne sager. Sådan gik det imidlertid ikke.

Det særlige ved Tensings drab af DuBose var nemlig, at hele forløbet blev optaget af Tensings kropskamera. 10 dage efter drabet frigav myndighederne videoen, som kameraet havde optaget. Den viser, at Tensing trækker sin pistol før motoren starter, at hans arm ikke sidder fast, at han ikke bliver slæbt efter bilen, og at han skyder i samme øjeblik bilen sætter i gang. I lyset af disse beviser blev Tensing fyret, og efterfølgende sigtet for mord. Det er et usædvanligt resultat, også selvom to retssager efterfølgende frikendte Tensing, fordi juryen ikke kunne nå til enighed (en såkaldt "hung jury").

Et kropskamera er et lille videokamera, som kan optage lyd og billede, og som kan sættes fast på for eksempel brystet eller skulderen af en politibetjent. De bruges i dag i mange politikredse verden over, blandt andet i USA, Canada, UK, Australien, Kina, Frankrig, Spanien, Tyskland, Holland, Italien og Finland.

Fortalere for kropskameraer fremhæver sager som Tensings drab på DuBose, som et af de vigtigste argumenter for, at politibetjente bør udstyres med sådanne kameraer. I mange sager, hvor politibetjente angiveligt har anvendt unødvendig og uproportionel magt, har det været meget vanskeligt, at føre bevis for dette. Kropskameraer kan dokumentere både magtanvendelsen, og situationen hvor der blev brugt magt, således at upartiske myndigheder kan vurdere, om magtanvendelsen var rimelig og velbegrundet. Det betyder, at det bliver langt mere sandsynligt, at politibetjente som anvender ulovlig magt kan straffes. Men også, og måske endnu vigtigere, at politibetjente derved får en meget stærk tilskyndelse, til ikke at anvende unødvendig eller uproportionel magt.

Men der er også andre argumenter for brugen af kropskameraer. Først og fremmest, så kan adgangen til video-beviser også hjælpe politi og anklagemyndigheder. Dels med at føre bevis i strafferetslige sager, når en person har begået en forbrydelse, som kameraet har filmet. Det kan for eksempel være tilfældet ved overfald på en politibetjent. Men også ved at føre bevis for at politibetjente ikke har handlet forkert, når der rejses ubegrundede klager mod betjente. Også i den situation kan man forvente, at visheden om, at der findes videobeviser kan have en afskrækkende effekt, således at mange grundløse klager droppes før de overhovedet bliver til en sag.

Endelig så forventer en del kriminologer, at de to første typer effekter vil have gavnlige afledte effekter, for eksempel i form af øget tillid til politiet og bedre samarbejde mellem politi og borgere.

Er der evidens for, at brugen af kropskameraer har disse gavnlige effekter? Ja, omend den ikke er så stærk, som man kunne ønske sig. En række studier især i USA og UK har fulgt introduktionen af kropskameraer i forskellige politikredse, og systematisk sammenlignet politiarbejde med og uden kropskameraer (systematisk review her). Der er relativt god evidens for, at brugen af kropskameraer reducerer antallet af klager mod politibetjente. Der er også rimelig evidens for, at brugen af kropskameraer hjælper med at føre bevis i nogle sager, og fører til små forbedringer i forholdet mellem politi og borgere. Endelig er der relativt god evidens for, at brugen af kropskameraer reducerer mængden af magtanvendelse, men kun hvis brugen af kameraer er obligatorisk.

Den sidste pointe er central: effekten af kropskameraer afhænger i meget høj grad af hvilken politik som indføres, for hvordan og hvornår de skal bruges. Hvis for eksempel politibetjente kan tænde og slukke kameraerne efter forgodtbefindende, eller hvis det alene er politiet som har adgang til de data, som kameraet gemmer, så forsvinder den afskrækkende effekt, som skulle føre til færre ulovlige magtanvendelser og stærkere tillid.

Omvendt ville en politik om, at kameraerne skulle filme alt, og at alle data skal være frit tilgængelige, rejse meget alvorlige privatlivsproblemer. Det kan for eksempel være vigtigt, at politibetjente kan slukke for kameraet, når de taler med ofre for en forbrydelse, som ikke ønsker at blive filmet. Og det kan være uhensigtsmæssigt, at arbejdsgivere, ekskærester, familiemedlemmer, eller tabloid-journalister har fri adgang til alt video-materiale fra situationer, hvor en person har interageret med en politibetjent.

Selvom der er meget, som taler for brugen af kropskameraer, så kræver det derfor en omhyggelig overvejelse, hvilke retningslinjer, som skal styre deres brug. Disse kan for eksempel tage udgangspunkt i den model, som USAs Civil Liberties Union har udarbejdet, og dertil skele til de politikker, man har indført i vores nabolande.

Til gengæld er der ikke nogen oplagte, gode argumenter for helt at afvise, at indføre kropskameraer. I Danmark har vi ikke desto mindre, med undtagelse af brug af kameraer i fængsler og omkring Christiania, valgt at melde pas.

Indførelsen af kropskameraer blev kortvarigt diskuteret omkring 2014-15. En række politiske partier afviste dengang at indføre kropskameraer med henvisning til, at det krævede en præcis politik for deres anvendelse. Denne politik er, som jeg ovenfor har fremhævet, vigtig, men som politisk begrundelse for ikke at indføre kropskameraer er det et usædvanligt slapt argument. Det er jo netop politikernes ansvar, at fastlægge en sådan politik (forhåbentlig, er man nødt til at tilføje, efter at have konsulteret den relevante fagkundskab). Afvisningen begrundes kort sagt med, at indførelsen forudsætter en opgave, som man selv kan og bør udføre. Det svarer til den vrangvillige teenager, som nægter at stå for at lave pastaen til aftensmad, med den begrundelse, at det at lave pasta kræver, at nogen henter pastaskruerne i køkkenskabet. Den går næppe i de fleste hjem.

Et andet og ligeledes lidet imponerende argument blev fremført af politiforbundets formand, Claus Oxfeldt, som i grove træk sagde, at indførelsen af kropskameraer ville være udtryk for mistillid til politiet, og at man er nødt til at stole på det, som politibetjente siger. Det argument har to indlysende svagheder. For det første, at der kan være mange andre gode grunde til at indføre kropskameraer, end kontrol med politiets adfærd. Som vi så ovenfor kan kameraerne for eksempel også have den effekt. at de beskytter politifolk mod ubegrundede eller chikanerende klager, og de kan levere beviser i strafferetslige sager, for eksempel om vold mod politibetjente.

Det andet problem for argumentet er, at tillid er noget, som kan findes i mange forskellige grader. Vi er ikke tvunget til hverken at have absolut, blind tillid til politibetjente, eller til at have absolut ingen tillid til politibetjente. Det danske politivæsen er efter alt at dømme en exceptionelt professionel og hæderlig organisation. Danske politifolk hører, så vidt vi kan vurdere, til de absolut bedste politikorps i verden, når det drejer sig om at varetage deres forpligtelser redeligt, inklusive at respektere grænserne for magtanvendelse.

Det betyder imidlertid ikke, at danske politibetjente aldrig begår fejl, eller at der ikke findes danske politibetjente, som overtræder reglerne for magtanvendelse. Der findes en række nyere eksempler på sager, hvor politibetjente har ageret på måder, der efter alt at dømme var problematiske eller decideret ulovlige. Tænk bare på Tibet-sagen fra 2012 og 2013, sagen om flyttemanden under COP15 i 2009, sagen om brug af magt mod flygtninge på danske veje i 2015, eller den lidt ældre Tilst-sag fra 2001. Dansk politi modtog da også godt 500 klager over betjentes adfærd i 2018. Selv hvis kun for eksempel 10% af klagerne er begrundede, og vi iøvrigt forestiller os, at alle som kunne klage faktisk klager, så er der altså cirka hver uge en situation, hvor betjentes adfærd er problematisk. Det er således fuldstændig rationelt at nære et vist mål af mistillid til danske politibetjente, og at ønske sig kontrol i form af video-optagelser fra kropskameraer.

Styrket retssikkerhed. Bedre beviser. Reduceret magtanvendelse. Færre klager. Øget tillid. Hvis Justitsminister Nick Hækkerup har lyst til at give dansk politi en julegave, så bliver det svært at finde noget bedre at lægge under træet end de kropskameraer, som mange af dansk politis kollegaer verden over allerede har taget i brug. Jeg skal gerne hjælpe med at binde sløjfen.

----------------------------
For de nørdede: Jeg har en artikel om de etiske perspektiver på politiets brug af kropskameraer, som forhåbentlig snart er på vej ud i tidsskriftet Moral Philosophy and Politics. En midlertidig udgave (pre-print) kan findes her.

Paludans ytringsfrihed 3: ressourcer og ytringsfrihedens grundlag

I de to seneste indlæg har jeg beklaget mig over en hel serie pointer, som jeg mener fylder for meget i diskussionen om Paludans ytringsfrihed (og en enkelt, som ikke er sagens kerne, men som alligevel fylder for lidt...), og diskuteret hvornår politiet legitimt kan begrænse ytringsfriheden af hensyn til personers sikkerhed. Jeg konkluderede tentativt, at det kan politiet, når hensynet til personers sikkerhed, som umiddelbart må forstås som den samlede risiko for velfærdstab, vejer tungere end hensynet til at lade en person ytre sig.

I dette (foreløbig...) sidste indlæg kigger jeg på spørgsmålet om ressourceforbrug, samt hvad det egentlig er for et hensyn, som taler for at sikre personers mulighed for at ytre sig.

Pragmatisme, ressourcer og alternativomkostninger
Det andet af de to spørgsmål, som jeg mener udgør sagens kerne, er hvornår politiet legitimt kan begrænse ytringsfriheden som en prioritering af politiets ressourcer. Som vi har set, så har blandt andet SF'eren Carsten Hønge og Politiforbundets talsmand Claus Oxfeldt fremført det synspunkt, at der bør være en grænse for, hvor mange ressourcer politiet afsætter til at beskytte Paludans ytringsfrihed. Omvendt har flere kritikere anført, at dette ville være en urimelig begrænsning, som på problematisk vis sætter pris på ytringsfriheden.

Et første argument for en begrænsning kunne være, at et system der ikke sætter grænser for de ressourcer enkeltpersoner kan lægge beslag på, er i overhængende fare for at bryde sammen af mangel på ressourcer. Det forekommer imidlertid tvivlsomt. Dansk politi og anklagemyndighed havde i 2018 budgetterede udgifter på DKK 11 milliarder, og der var ansat ca. 11.000 danske politibetjente. En dansk politibetjent tjener ca. DKK 35.000 om måneden (inkl. pension og tillæg). Hvis jeg besluttede mig for at holde tre demonstrationer om dagen, 365 dage om året, som i gennemsnit krævede 10 politifolks deltagelse i to timer hver, så kunne jeg lægge beslag på næsten 22.000 timers politiarbejde, eller godt 15 fuldtidsansatte betjente, til en værdi af ca. DKK 6,2 millioner. Selv med denne monomane protestaktivitet, som ville få Rasmus Paludan til at ligne et  apatisk sofadyr med et overbelastet Netflix-abonnement i sammenligning, ville politiet fortsat have 99.86% af deres betjente tilbage til det almindelige politiarbejde. Det er således ikke sandsynligt, at dansk politi bryder sammen som resultat af behovet for at beskytte overivrige demonstranter.

Et bedre argument er, at det er uhensigtsmæssigt, at lade enkeltindivider som ønsker at demonstrere diktere, at politiet skal afsætte ressourcer til netop det. Her synes en del deltagere i debatten at overse, at politiets brug af ressourcer har alternativomkostninger. En alternativomkostning er den værdi, som en agent går glip af ved at bruge ressourcerne på én måde, når der findes alternative måder at bruge ressourcerne på, som vil skabe mere værdi eller andre værdier. Et enkelt eksempel er forskellen på at investere i aktie A eller aktie B. Hvis A giver en forrentning på 5%/år, kan købet af den umiddelbart ligne en god forretning. Men hvis B giver en forrentning på 7%/år, så medfører købet af A et tab af 2% ekstra per år, hvilket over tid kan blive til en væsentlig omkostning.

I praksis vil det nogle gange være mest relevant at sammenligne med hvad ressourcerne ellers ville være blevet brugt til, snarere end for eksempel hvad de mest optimalt kunne være brugt til. Problemet i situationen med brug af ressourcer på sikring af Paludans ytringsfrihed er således ikke først og fremmest, at ressourcerne i sidste ende betales af skatteyderne - vi betaler for mange ting, en del af dem antageligt af meget ringe, ingen eller endda negativ værdi - for der er ikke nogen direkte sammenhæng mellem skatteniveauet og de enkelte udgifter. Det er for eksempel ikke tilfældet, at hvis vi forbyder Paludan at demonstrere, så fordeles de sparede ressourcer som skattereduktioner, så at hver af os får råd til en ekstra is i 2020 (eller, mere realistisk, et par gajoller...). Problemet er snarere at ressourcerne går fra de andre væsentlig ting, som vores skattebetalinger finansierer, i praksis fra politiets andre opgaver.

Helt konkret kan vi realistisk forvente, at hver gang en politibetjent skal bruge en dag på at sikre Paludans ytringsfrihed, så er der en dags politiarbejde mindre til at forhindre udsatte unge i at glide ind i bandemiljøet, til at forhindre overfald og slagsmål i nattetimerne i weekenden, til at besøge et hus som har haft indbrud og tale med familien, til at følge op på et spor om hvad der er blevet af en stjålet bil, til at afhøre et vidne som kan give et spor i sagen om et hjemmerøveri, til at køre en mindreårig butikstyv hjem til forældrene, og så videre og så videre. Dette er den faktuelle alternativomkostning ved at bruge politiets ressourcer på proaktivt at sikre Paludans ytringsfrihed.

Hvilken rolle bør sådanne alternativomkostninger spille? Forsvarere for ytringsfrihed hævder ind imellem, at vi ikke bør "sætte pris på ytringsfriheden", og i hvert fald en plausibel måde at forstå det udsagn på er, at det vil sige, at hensynet til alternativomkostninger aldrig kan legitimere en begrænsning af ytringsfriheden. Det ville imidlertid være en fejl at to grunde.

For det første fordi vi sagtens kan forestille os situationer, hvor det er indlysende at det bør de. Som vi så ovenfor er der ingen grund til at tro, at de reele omkostninger ved at garantere Paludans ytringsfrihed vil få systemet til at bryde sammen. Men vi kan sagtens forestille os en (ekstrem og urealistisk) situation hvor dette ville være tilfældet. Og hvis prisen for at sikre én persons ytringsfrihed faktisk var at politiet måtte opgive at sikre den personlige sikkerhed og den private ejendomsret i almindelighed, så er det nok de færreste som vil fastholde, at sådanne omkostninger ikke bør spille nogen rolle.

For det andet, så er det grundlæggende de samme hensyn som er på spil i denne type afvejning, som i spørgsmålet om sikkerhed og risici ovenfor. Grunden til at politiet i nogle tilfælde legitimt kan begrænse ytringsfriheden med henvisning til risici er at det er rimeligt, at hensynet til velfærd bør spille en rolle. Men alternativomkostningerne er også velfærdshensyn - de opgaver, som politiet må bruge færre ressourcer på, fordi de skal beskytte en demonstration, er også opgaver som i sidste ende har til formål at beskytte eller fremme menneskelig velfærd. Hvis man vil fastholde, at alternativomkostninger ikke bør spille nogen rolle, så må man altså forklare, hvorfor velfærdshensyn spiller en rolle i den ene situation, men ikke i den anden. Det forekommer mildt sagt vanskeligt at finde på en troværdig forklaring af denne type.

Hvis ikke der er en sådan forskel, så må udgangspunktet også være det samme: vi bør sikre ytringsfriheden, når de hensyn som taler for det vejer tungere end de omkostninger det har, og vi kan omvendt legitimt begrænse ytringsfriheden eller undlade at afsætte ressourcer til at sikre den, når omkostningerne ved at gøre det overstiger vægten af det hensyn som taler for. Derved er vi tilbage ved det måske mest grundlæggende spørgsmål i hele sagen: hvorfor egentlig ytringsfrihed?

Hvorfor ytringsfrihed? Hvorfor til Paludans provokationer?
Ytringsfrihed tages så ofte for givet, at det er overraskende svært at finde et reflekteret og detaljeret forsvar for den. Selv indenfor forskningen er det meste af diskussionen mest fokuseret på at overveje hvilke grænser ytringsfriheden har, snarere end på at definere et grundlag for den, for eksempel om pornografi eller hadtale skal undtages (SEP giver som altid et fornemt overblik). Og når den skal forsvares politisk eller i den offentlige debat, foregår det oftest på skåltale-niveau: "Ytringsfriheden er en central rettighed i et demokratisk samfund". Sådanne udsagn er gode til at skabe følelsesladet opbakning, men komplet utilstrækkelige som egentlige forklaringer.

Det skyldes at de er en særlig slags cirkelslutninger, det som på engelsk kaldes "begging the question". Det er jo meget muligt at ytringsfriheden er en central rettighed i et demokratisk samfund, men hvorfor er den det? Og hvorfor er det iøvrigt at noget, som er en central rettighed i et samfund af den type, er vigtigt? En udmærket øvelse i sådanne situationer er at spørge, om argumentet kan bestå Marsbo-testen: ville en lille, grøn Marsboer, som ikke deler vores værdier og forforståelser, forstå og acceptere argumentet? For langt de fleste almindelige slogan-forsvar for ytringsfrihed, er svaret et entydigt "nej". 

Et lidt mere substantielt og relativt almindeligt argument er noget i retning af (det formuleres sjældent præcist), at mennesker i almindelighed har ret til så meget frihed som muligt, at dette omfatter friheden til at ytre sig, og at staten er forpligtet til at beskytte individers rettigheder. Kald dette for frihedsargumentet. I forskellige former har den overordnede ide i argumentet været central i politisk liberalisme, fra John Locke til John Rawls, hvor det typisk præciseres, at retten til maksimal individuel frihed har netop den begrænsning, at denne frihed skal være forenelig med andre individers frihed. 

Uanset hvad man mener om politisk liberalisme iøvrigt (jeg tilstår at jeg ikke er en fan), så løber frihedsargumentet ind i mindst to alvorlige problemer. For det første kan den ikke forklare, at der skulle være en forskel på ytringsfrihed og andre friheder. En begrænsning af ytringsfriheden, eller en undladelse af at sikre den, er i denne optik hverken mere eller mindre problematisk end en begrænsning af friheden til, for eksempel, at bevæge sig omkring, klæde sig på og af, købe og sælge, osv. Men det er ikke sådan vi normalt forstår ytringsfrihed. Vi begrænser individers friheder i utallige henseender uden at det vækker nogen særlig bekymring. Begrænsninger af ytringsfriheden opfattes derimod som en særskilt vigtig begrænsning, som stiller højere krav til begrundelserne, end andre typer begrænsninger.

Det andet problem er, at der er meget stærke argumenter imod ideen om, at individer har en intrinsisk ret til den maksimale frihed, som er forenelig med andres. Det er vigtigt at skelne denne ide fra en nært beslægtet, og langt mere plausibel ide, som også er central i politisk liberalisme: at der er instrumentelle grunde til at sikre individers frihed. Den instrumentelle begrundelse vil i praksis ofte trække i samme retning, eller endda føre til samme konklusion, men har en helt anderledes karakter, og er ikke på spil i frihedsargumentet, som jeg her har formuleret det.

Argumenterne imod en intrinsisk ret til maksimal frihed kan overordnet deles i to. For det første de argumenter, som peger på at vi har brug for en forklaring på hvor denne ret kommer fra. Moralske rettigheder er ikke en slags tryllestøv, som drysser ned fra universet. Når fortalere ind imellem behandler dem sådan bliver de, med Jeremy Benthams udødelige ord, til "nonsens på stylter". På den anden side argumenter som påpeger, at det ville have meget besynderlige konsekvenser, hvis der virkelig var en sådan intrinsisk ret til frihed. Vi kan for eksempel forestille os en situation, hvor alle stilles væsentligt bedre og ingen stilles dårligere, ved en beskeden begrænsning i alles frihed. Givet at det for alle er bedst at få friheden begrænset, synes det umiddelbart at være en god ide. Men hvis der er en intrinsisk ret til frihed, så vil det alligevel være moralsk forkert at gøre det.

Et bedre argument for ytringsfrihed har den karakter som jeg pegede på ovenfor: det fremhæver den juridiske og reele ytringsfriheds instrumentelle værdi. Der er i hvert fald to vigtige argumenter for at ytringsfrihed har instrumentel værdi. Det første, klassisk formuleret af John Stuart Mill, hævder at ytringsfrihed generelt har værdi fordi det giver de bedst mulige betingelser for at øge et samfunds viden. Når alle ytringer er tilladte, har vi bedst mulige chancer for, at sandheden kommer for dagen. Selv falske ytringer har værdi, fordi de tvinger andre til at reflektere over og argumentere for sandheden.

Det andet, og mere kyniske argument, hævder, at ytringsfrihed beskytter især én gruppe ytringer, som dels er vigtige, og dels ellers hurtigt ville blive begrænset: kritik af magthaverne. Muligheden for at afsløre kontroversielle beslutninger, som magthaverne har truffet, for offentligt at argumentere imod deres beslutninger, og for at påvise usandheder, som de har fremsat, er vigtig, fordi den sætter magthaverne under pres for at handle i andres interesser, i stedet for kun i deres egne. Magtkritikken fremmer på denne måde bedre regeringsførelse.

Begge argumenter kan naturligvis diskuteres og udfordres, blandt andet ved at pege på, at der ikke er grund til at tro, at de faktorer de peger på, vil være til stede i alle situationer. Det vil sige, at de instrumentelle argumenter ikke kan forklare, at ytringsfrihed altid er vigtig. Spørgsmålet er så, om det er et problem?

Fra enkeltsituationer til gældende ret
Den sidste, og ret afgørende pointe, når vi taler om ytringsfrihed, er nemlig, at der kan være afgørende forskel på vores vurdering af en enkeltsituation, og vores vurdering af en praksis som også omfatter andre situationer.

Som vi tidligere har diskuteret, så afhænger spørgsmålet om, hvorvidt det i en enkeltsituation er rigtigt at sikre eller begrænse ytringsfriheden af en afvejning mellem på den ene side risici og alternativomkostninger, og på den anden siden de hensyn som taler for ytringsfrihed. I en enkeltsituation vil dette, hvis vi accepterer de instrumentelle begrundelser, som jeg har nævnt ovenfor, være den marginale værdi af ytringens bidrag til den demokratiske debat, enten som epistemisk katalysator, eller som incitament til god regereringsførelse.

Intuitivt kan dette svar virke utilfredsstillende, fordi det umiddelbart sætter tærsklen for legitime indgreb meget lavt. Antageligt er den marginale værdi af mange ytringer i et generelt frit og velinformeret samfund som det danske meget lav, så selv relativt små risici eller alternativomkostninger vil være tilstrækkelige til at legitimere en begrænsning af ytringen.

Imidlertid ser tingene meget anderledes ud, når vi diskuterer en praksis, for eksempel i form af et regelsæt, Det er der to grunde til. For det første, så er den gennemsnitlige værdi af de ytringer, som en bestemt praksis begrænser, typisk langt højere end den marginale værdi af den enkelte ytring. Det betyder at vi skal sætte tærsklen for begrænsninger af ytringsfriheden højere.

Den anden grund kan hentes i spilteorien, og knytter sig helt tilbage til den pointe jeg diskuterede i det første indlæg om Paludans ytringsfrihed, om hvilken rolle det bør spille, at personer reagerer voldeligt. Jeg nævnte der, at volden ikke legitimerer Paludans ytringer. Men hensynet til voldelige reaktioner kan påvirke tærsklen på en anden, lidt mere kompleks måde. Fordi vi nu ikke har at gøre med en begrænsning af en enkeltstående ytring, men med et praksis som skal anvendes for en lang række situationer, så bør vi overveje hvilket incitamenter forskellige tærskler skaber for de, som kunne fristes til at reagere voldeligt. Sætter vi tærsklen lavt, så skaber vi et perverst incitament til at forhindre ytringer man ikke bryder sig om, ved at skabe meget små risici knyttet til disse ytringer (det er, i parantes bemærket, dette, som jeg tror er den mest gavmilde tolkning af de ofte ret uklare påstande om, at vi ikke "må give efter for voldsmændene").

Begge disse hensyn taler altså for, at vi når vi skal etablere et regelsæt, som definerer begrænsninger af ytringsfriheden, sætter barren højere, end vi ville gøre, hvis vi blot afvejede hensynene til risici og alternativomkostninger mod hensynet til værdien af ytringer i den enkelte situation. En allersidste pointe er værd at understrege i denne sammenhæng, for man kan fristes til at spørge, om vi ikke blot kunne have en praksis med, at tage stilling fra gang til gang? 

Med det spørgsmål kommer vi endelig tilbage til hvorfor det er en central værdi, at staten ikke skelner mellem (især politiske) ytringer, når den skal administrere ytringsfriheden. Det skyldes ikke at alle ytringer er lige gode. Tværtimod - Paludans ytringer er dels latterlige og frastødende, men endnu vigtigere er de efter alt at dømme skadelige, fordi de stigmatiserer og polariserer uden grund eller synlig gevinst.

Det skyldes derimod det forhold, at risikoen ved at lade staten skelne mellem ytringer er langt større end den potentielle gevinst. Hvis først staten får mulighed for løbende at skelne mellem "gode" og "dårlige" politiske ytringer, så er der en overhængende fare for, at den til enhver tid siddende magthaver vil benytte muligheden til at undertrykke legitim kritik. I en stat regeret af engle ville der ikke være nogen grund, til at lade selviscenesættende fjolser udfolde latterlige og frastødende provokationer på en måde som stigmatiserer og polariserer, men i vores verden, hvor vi regereres af kun alt for fejlbarlige mennesker, så er disse provokationer den pris vi betaler, for at beskytte den værdifulde del af den demokratiske debat.

Paludans ytringsfrihed 2: Sikkerhed, risici og ansvar

Diskussionen om Paludans ytringsfrihed fortsætter, om end på en anelse lavere blus end da Nørrebro stod i flammer. Men der er fortsat for meget fokus på pointer som kun i begrænset forstand er relevante, og meget lidt diskussion af hvad jeg mener er sagens kerne: Hvornår kan politiet legitimt indskrænke Paludans ytringsfrihed af hensyn til hans og andre personers sikkerhed? Og hvornår kan politiet legitimt indskrænke Paludans ytringsfrihed af hensyn til prioritering af politiets ressourcer?

Det første spørgsmål har især været diskuteret, fordi det konkret er denne begrundelse, som Københavns politi har brugt, til at forbyde Paludans demonstrationer. Så prominent en fortaler for ytringsfrihed som Jakob Mchangama har i den forbindelse understreget at dette er lovligt, anerkendt at det er rimeligt, og begrædt at det er nødvendigt.

Det andet spørgsmål har været diskuteret efter at blandt andet SF'eren Carsten Hønge og Politiforbundets talsmand Claus Oxfeldt har hævdet, at det er et problem, at bruge så mange ressourcer på at beskytte Paludan, som tilfældet er.

Begge spørgsmål er relativt vanskelige at besvare, fordi de rummer en række komplikationer (hvilket, i parantes bemærket, måske er en af grundene til at de ikke har fået den opmærksomhed de fortjener - mediemoralfilosofi hader nuancer og kompleksitet). Derfor behandler dette indlæg kun det første af de to spørgsmål. Det andet vender jeg tilbage til i næste indlæg.

Juridisk og reel ytringsfrihed

En enkelt indledende pointe er værd at understrege: I vurderingen af begge spørgsmål bør vi skelne mellem den juridiske ytringsfrihed og den reele ytringsfrihed, og mellem en proaktiv og en reaktiv begrænsning eller beskyttelse af ytringsfriheden. Paludan nyder juridisk ytringsfrihed så længe han ikke retsligt kan straffes for sine ytringer, eller lovligt forhindres af ordensmagten i at ytre sig. Det første er en reaktiv begrænsning, for eksempel racismeparagraffen; det andet er en proaktiv begrænsning, for eksempel politiets forbud mod en demonstration (og den trussel om at opløse forsøg på alligevel at afholde demonstrationen, som følger deraf).

På samme vis kan Paludans reele ytringsfrihed - hans mulighed for at ytre sig uden at risikere eller lide overlast på anden vis end gennem retslige sanktioner - sikres proaktivt eller reaktivt. Selv hvis politiet ikke var til stede ved hans demonstrationer, så ville han stadig nyde godt af den almindelige reaktive beskyttelse, som består i at politiet kan arrestere og retsforfølge personer, som angriber ham.

Mange personer i Paludans situation vil imidlertid nok føle, at en sådan reaktiv beskyttelse er utilstrækkelig, al den stund at den kun giver ham den beskyttelse, som følger af den generelle kriminalpræventive afskrækkelse. En proaktiv beskyttelse fordrer at der står politibetjente klar til fysisk at stoppe voldsmændene, før de kan gennemføre et angreb. Det er en væsentlig forskel, fordi vi allesammen nyder en udstrakt reel ytringsfrihed, men kun ved reaktiv beskyttelse.

Det er relativt sjældent, at vi nyder godt af proaktiv beskyttelse - typisk kun hvis der foreligger en umiddelbar og identificerbar trussel. Jeg kan for eksempel ikke ringe til politiet, og bede dem komme og beskytte mig, blot fordi jeg er på vej ind på en bar, hvor der er mange aggressive mænd. Men jeg kan godt ringe, hvis jeg har bevæget mig ind på baren, er blevet uvenner med én af dem, og han nu venter på mig udenfor baren iført knojern og tandbeskytter, efter at have luftet sin intention om at "slå dig til plukfisk".

Mere overordnet er forskellene vigtige fordi politiet, ved at forbyde Paludans demonstrationer, har taget to skridt, som logisk er forskellige. Dels har politiet besluttet ikke at afsætte ressourcer til proaktivt at sikre Paludans reele ytringsfrihed. Dels har de begrænset hans juridiske ytringsfrihed, idet de har givet sig selv mulighed for at opløse evt. demonstrationer, som Paludan måtte forsøge at gennemføre alligevel. I teorien kunne disse skridt adskilles, for eksempel således at politiet sagde: "Du må gerne demonstrere, men så er det på egen risiko."

Sikkerhed, risici og ansvar 
Det første af de to kernespørgsmål, om hvornår Paludans ytringsfrihed legitimt kan indskrænkes med henvisning til, at hans demonstration vil medføre risici for uskyldige, er i lyset af ovenstående reelt et spørgsmål om, hvorvidt politiet proaktivt kan indskrænke Paludans juridiske ytringsfrihed. Hvis det relevante hensyn er at beskytte uskyldige mod at lide overlast, så er det ikke tilstrækkeligt at lade Paludan gennemføre demonstrationen "på egen risiko".

Det forekommer endvidere helt indlysende, at der kan være situationer, hvor det er moralsk tilladeligt, at forhindre personer i at ytre sig, fordi deres ytringer vil medføre alvorlige risici for dem selv eller andre. Overvej et lidt fantasifuldt eksempel:

Lavine. Fr. Henriette Øytråbenne insisterer på at holde tale på torvet i landsbyen nedenfor bjerget, umiddelbart efter et kæmpe snefald. Holder hun talen, vil snemasserne med stor sandsynlighed begrave hele landsbyen under tusinder af tons af sne.

Det er nok de færreste, som vil protestere, hvis politiet forhindrer Fr. Ø. i at holde talen.

Der er imidlertid to komplikationer. For det første er det naturligvis ikke alle risici, som kan legitimere et indgreb i ytringsfriheden. Derfor er vi nødt til at vide hvornår risikoen ved en ytring er alvorlig nok, til at politiet legitimt kan forhindre ytringen. For det andet vil nogle mene, at det bør spille en rolle, at risikoen i Paludans eksempel følger af andre menneskers handlinger, og ikke som i eksemplet ovenfor af en naturkatastrofe. Vi bør derfor vurdere hvilken forskel det gør, at risici i Paludans tilfælde skyldes andres handlinger.

Hvilke risici?
Den første komplikation er teoretisk enkel, men i praksis meget vanskelig at afklare med nogen særlig præcision. Man kan forsøge at løse den ved at referere til gældende ret, som i grove træk siger at der skal være tale om en alvorlig, aktuel og reel fare, for at politiet kan forbyde en demonstration, især når faren udgår fra andre personers reaktion på demonstrationen, snarere end fra demonstrationen selv. Det løser imidlertid ikke noget. For det første fordi den juridiske definition er relativt uklar - hvordan, helt præcist, vurderer vi om faren er alvorlig, aktuel og reel nok? - og for det andet fordi vi fortsat er interesserede i det moralske spørgsmål om hvornår vi bør forbyde demonstrationer, ikke det juridiske spørgsmål om hvornår vi lovligt kan. Man kunne naturligvis antage, at den juridiske definition er kalibreret sådan, at den rammer netop rigtigt, men det er vanskeligt at se, hvorfor vi skulle tro at det var tilfældet. Og selv hvis juraen tilfældigvis ramte helt rigtigt, så ville vi stadig mangle en forklaring på hvorfor netop dette niveau af risici var det relevante.

Et andet og nok mere troværdigt bud er, at vi bør afveje de risici, som demonstrationen medfører, mod de hensyn som taler til fordel for dens gennemførsel. Det er i princippet enkelt, hvis vi antager at det i sidste ende er de samme værdier som er på spil på begge sider, f.eks. menneskelig velfærd. Er det tilfældet, så kan vi modellere den forventelige skade på den ene side (som et sandsynlighedsvægtet udfaldsrum), og afveje dette mod de velfærdsinstrumentelle gevinster som taler for at lade ytringen fremføres på den anden.*

Selvom det principielt er enkelt at fastslå risikoens vægt, så vil det i praksis ofte være meget vanskeligt. Hvordan skal vi for eksempel konkret fastslå hvad risikoen er, ved at lade Paludan gennemføre en bestemt demonstration? Det er ikke umuligt - der er metoder i velfærdsøkonomi og risikoanalyse til at komme med kvalificerede bud - men alt andet end enkelt, og givet begrænsninger på den tid og de ressourcer som vi kan afsætte til analysen, vil vi ofte være nødt til at nøjes med mere løse og intuitive vurderinger.

For en samlet vurdering er vi også nødt til at kunne sige hvor stærke de hensyn, som taler for ytringsfrihed er, og hvilken rolle det spiller om der er tale om en enkeltstående afvejning, eller et princip som skal anvendes ved alle sådanne situationer, for eksempel fordi det stadfæstes som lov. Det gemmer jeg imidlertid til et andet indlæg.

Ansvar
Den anden komplikation er på overfladen mere kringlet, men i virkeligheden lettere at håndtere. Mange deltagere i debatten har givet udtryk for varianter af det synspunkt, at vi ikke bør holde Paludan ansvarlig for de risici hans provokationer medfører, og derfor heller ikke bør begrænse hans ytringsfrihed med udgangspunkt i at ytringerne medfører risici, fordi disse risici skyldes de personer, som griber til vold som reaktion. En lidt svagere variant af synspunktet vil hævde, at han kun bør holdes delvist ansvarlig, og at vi derfor bør diskontere de pågældende risici.

Ideen kan finde teoretisk støtte i en klassisk kritik af konsekventialisme, mest prominent formuleret af Bernard Williams, som insisterer på, at de skader som en person selv påfører andre har en særlig moralsk betydning, som er anderledes og vigtigere, end de skader som opstår fordi andre personer reagerer på hvad en person gør. Williams benytter følgende eksempel til at støtte synspunktet:

Jim og indianerne. Turisten Jim er på gennemrejse i en lille landsby. Soldater har fanget 20 af de lokale indianere, som havde formastet sig til at protestere mod El Jefes politik og soldaternes regelmæssige overgreb. Kaptajnen fortæller Jim, at alle 20 vil blive henrettet. Men, for at beære gæsten giver han Jim et tilbud: hvis Jim selv skyder en valgfri indianer, så vil kaptajnen undtagelsesvis slippe de andre 19 fri. 

I én optik er det oplagt, at Jim bør skyde en indianer: derved overlever 19 indianere, som ellers ville dø, og den indianer Jim skyder, vil dø uanset hvad han gør. Men Williams finder det intuitivt indlysende, at Jim ikke er forpligtet til at skyde nogen, og at han ikke handler forkert, hvis han blot ser til, mens kaptajnen henretter de 20 indianere. Jim er, hævder Williams, i sidste ende kun ansvarlig for sine egne handlinger, ikke for kaptajnens. Jims valg er derfor reelt kun valget mellem at dræbe eller ikke dræbe en uskyldig. Det er kaptajnen, som er ansvarlig for hvad der iøvrigt sker.

Dette er imidlertid et synspunkt, som uanset dets filosofiske stamtavle, altid har forekommet mig indlysende forkert, grænsende til det absurde. Det første problem er, at de eksempler, som intuitivt skal underbygge synspunktet, fremkalder den stik modsatte intuition hos mig selv og mange andre. Jeg finder det lige så indlysende, at det ville være hårrejsende horribelt, og moralsk dybt forkasteligt at se stoisk til, som Williams finder det indlysende, at det er moralsk tilladt for Jim at gøre det. Jeg kan til nøds forstå, at der vil være personer som har så stærk en psykologisk vægring mod at slå et andet menneske ihjel, at de ikke kan skyde et menneske (det kunne jeg forestille mig, at jeg selv ville have endda overordentlig svært ved), uanset at det er det rigtige at gøre. Men det er en undskyldning, ikke et argument for, at de ikke burde have gjort det (hvis de havde kunnet).

Det andet problem er, at det er uklart hvorfor det skulle gøre en forskel, at det er kaptajnen, og ikke en lavine eller en anden naturkatastrofe, som er den kausale årsag til at et valg vil føre til død og ødelæggelse. En forklaring kan være, at vi betragter menneskelige handlinger som principielt udeterminerede på en anden måde end naturkatastrofer. Vi accepterer, at den samme højlydte tale nedenfor bjerget altid vil føre til den samme lavine. Bjerget kan ikke vælge at lade være. Men vi forestiller os, at kaptajnen netop har et valg, og at Jim derfor principielt ikke kan vide, hvad konsekvensen af hans valg vil være.

Den forklaring møder to udfordringer. For det første, at vi sagtens kan forestille os udeterminerede naturkatastrofer. Vi kan således forestille os, at der i Lavine er præcis 50% chance for et sneskred, hvis der bliver holdt tale, og i Jim og indianerne præcis 50% chance for at kaptajnen vil skåne de andre indianere, hvis Jim myrder en enkelt. I så fald kan en forskel i sandsynligheder ikke forklare, at de to situationer skulle være forskellige. For det andet, er det overordentlig tvivlsomt, om menneskelige agenter er mere eller mindre determinerede end naturkatastrofer. Dette er alene tilfældet, hvis såkaldt begivenhedskausal libertarianisme er sand, og selvom der ikke er noget der minder om konsensus i den filosofiske forskning om fri vilje, så er det ikke for meget sagt, at netop den teori må betragtes som mildt sagt tvivlsom.

Williams' egen forklaring synes i sidste ende at være et normativt argument: hvis ikke vi har et særligt ansvar for vores egne handlinger, så reduceres vores liv til et tredjepersons perspektiv uden personlig integritet og ejerskab af vores beslutninger. Selvom dette argument er umiddelbart tiltalende for mange, så er der i al stilfærdighed to ting at bemærke. For det første lider det, som alle argumenter ad consequentiam, af det problem, at det ikke følger logisk af, at noget ville være kedeligt for mig, at det må være falsk. Selv hvis Williams havde ret, og det ville være forfærdeligt, at vi er lige ansvarlige for alle de konsekvenser, som følger af vores handlinger, så kunne det sagtens være, at vi bare er så uheldige, at vores liv er forfærdelige på denne vis. Universet har i almindelighed ikke en tendens, til at indrette sig på en måde der tilgodeser menneskelig bekvemmelighed. For det andet, så forekommer det mig overordentlig tvivlsomt, at vi ikke skulle kunne tage ejerskab for vores handlinger eller bevare personlig integritet, også i de situationer, hvor vi udfører dem med tanke på hvordan andre vil reagere. Hvis Jim skyder en indianer, for at forhindre kaptajnen i at myrde de andre, så er det hans handling, og et væsentligt udtryk for hans personlige integritet, at han gør noget ekstraordinært vanskeligt for at beskytte uskyldige.

Ideen om at det i sig selv skulle gøre en forskel, hvor risici stammer fra, forekommer mig samlet set så tvivlsom, at den bør forkastes. Det betyder at vi i udgangspunktet kan nøjes med det teoretisk mere enkle, men som vi bemærkede i praksis ret vanskelige spørgsmål om, hvor store risici er, og hvordan de skal afvejes mod konkurrerende grunde.

Ansvar, lovgivning og gentagne spil
Betyder dette, at vi bør ændre på lovgivningen, som i dag skelner mellem de risici, som følger af voldelige reaktioner på en ytring, og de risici som ytringen i mere direkte forstand skaber? Ikke nødvendigvis. Denne forskel kan ikke forsvares med henvisning til personers reducerede ansvar, men der kan være andre grunde til at skelne. En væsentlig sådan grund er, at vi med lovgivning ikke har at gøre med en enkeltstående situatione, men gennem lovgivningen skaber en incitamentstruktur for en hel serie af handlinger. Det kigger jeg nærmere på i næste indlæg, når jeg diskuterer spørgsmålet om hvilken rolle brugen af ressourcer bør spille for Paludans ytringsfrihed.

-----------------------------
* Situationen er en anelse mere kompleks, hvis der er tale om inkommensurable værdier, eller der er deontiske grunde som taler for eller imod. men også i denne situation må vi i sidste ende afveje grunde for og imod. For nemheds skyld holder jeg mig til at diskutere velfærdsgevinster.

Paludans ytringsfrihed 1: Seks ting som debatten egentlig ikke handler om

Jeg kommer sent til festen, for de sidste par uger har man nærmest ikke kunnet åbne en avis, uden at støde på et indlæg i debatten om Rasmus Paludans provokationer, de voldelige reaktioner, og politiets foreløbige forbud mod yderligere demonstrationer. Desværre, så gentager meget af det skrevne og sagte blot de synspunkter (og misforståelser), som går igen og igen, hver gang ytringsfrihed rejses som debat i medierne. Det skyldes ikke alene deltagerne, men også det mere generelle fænomen "mediemoralfilosofi", hvor journalister og medier prioriterer overfladiske og ekstreme synspunkter, alt for ofte formuleret af levebrødsprovokatører (aka "kommentatorer", "debattører", "bloggere"), fremfor sober analyse af nuancerne formidlet af eksperter.

Fordelen ved at være sent på den er dels at det værste støv fra debattens hede allerede har lagt sig, og dels at jeg har haft tid til tænke problematikkerne lidt igennem. Overordnet set er min vurdering, at der er en række pointer som har fyldt meget i debatten, men som ikke er det debatten egentlig handler om (eller burde handle om), enten fordi de er trivielle, eller fordi de ganske enkelt er misforståelser. Samtidig er debattens kerne - spørgsmålet om hvornår politiet legitimt kan begrænse personers ytringsfrihed - mere kompleks end de fleste deltagere i debatten synes at anerkende. I dette indlæg præsenterer jeg seks ting, som jeg mener, debatten egentlig ikke handler om. Sagens kerne, og de komplikationer som præger den, vender jeg tilbage til i næste indlæg.

Fem ting, som burde fylde mindre i debatten, og en som burde fylde mere
Rigtig meget af debatten har fokuseret på at gentage en lang række i nogen grad relevante, men ikke centrale pointer. Der er i hvert fald fem pointer, som har fået mere opmærksomhed, end de fortjener. Til gengæld er der også en enkelt pointe, som burde gives mere opmærksomhed, selvom den strengt taget heller ikke er det, som debatten handler om.

1: Juraen
Den første pointe, som har fået (for) meget plads, er spørgsmålet om, hvorvidt de restriktioner, som politiet har gennemført, eksempelvis ved at forbyde Paludan at demonstrere, er lovlige. Det er de helt ukontroversielt (som blandt andet nogle af mine gode kollegaer har slået fast), og alene af den grund er spørgsmålet ikke så interessant. Men hvad endnu vigtigere er, så bør vi skelne skarpt mellem det juridiske spørgsmål om, hvordan ytringsfriheden faktisk er beskyttet, og det etiske spørgsmål om hvordan ytringsfriheden bør beskyttes. De to forhold forveksles ofte, og blandes ind imellem sammen, men det er næsten altid og også i dette tilfælde det etiske spørgsmål, som er sagens kerne.

2: Paludan
Den anden pointe er vurderingen af Paludans karakter og ytringer. Paludan er efter alt at dømme et selvoptaget fjols, hvis vigtigste ambition er at tiltrække sig mest mulig opmærksomhed. Paludans middel til at få opmærksomhed, det at provokere mest muligt ved bevidst stødende handlinger og fremsættelse af skiftevis latterlige og frastødende politiske udsagn, er netop det: latterlig og frastødende. Heldigvis har denne vurdering været ukontroversiel undtagen i de mest islamofobiske dele af den danske offentlighed. Men dels fordi vurderingen er relativt ukontroversiel, og dels fordi den ikke spiller nogen rolle for sagens kerne, så er pointen triviel.

3: Ytringernes karakter og juraen
Den tredje pointe er nemlig, og her nærmer vi os substansen, at karakteren af Paludans person og ytringer ikke bør spille en rolle for Paludans juridiske og reele ytringsfrihed. Det er en cental værdi i et moderne samfund, at staten ikke skelner mellem forskellige typer ytringer, når den skal vurdere hvordan den etablerede ytringsfrihed skal beskyttes. Der findes naturligvis en række alment accepterede begrænsninger af ytringsfriheden, for eksempel forbud mod injurier, falsk markedsføring, videregivelse af fortrolige oplysninger, og i denne forbindelse især den begrænsning som racismeparagraffen udgør. Der kan også være grund til lejlighedsvis at overveje, om der er andre typer ytringer, som vi bør forbyde, for eksempel vildledende og skadelig vaccineskepsis. Men dels er disse begrænsninger reaktive. Racismeparagraffen giver ikke grundlag for at begrænse Paludans mulighed for at ytre sig, uanset at han efterfølgende kan straffes hvis han faktisk ytrer sig racistisk. Dels er mange af Paludans ytringer ikke strafbare efter racismeparagraffen, og hvad angår disse ytringer, bør politiet ikke skelne. Denne pointe rejser naturligvis umiddelbart spørgsmålet om hvorfor det er en central værdi, at staten antager denne type neutralitet i forhold til ytringers karakter. Dette spørgsmål er væsentligt, og ofte lidt overset i debatten, men også et som jeg først vender tilbage til i et kommende indlæg.

4: Ytringernes karakter og moral
Den fjerde pointe, som debatten egentlig ikke handler om, er at den juridiske ytringsfrihed ikke bør spille en rolle for vores vurdering af Paludans ytringers moralske status. Dette er primært værd at nævne, for at minde om, at der netop ikke findes nogen moralsk ytringsfrihed. Vi har ikke en moralsk ret til at sige hvad vi har lyst til - tværtimod er ytringer handlinger, som etisk må vurderes på samme vis som vi vurderer alle mulige andre handlinger. Det betyder at kvaliteten af Paludans ytringer spiller en rolle for om han handler rigtigt eller forkert ved at ytre sig som han gør. Givet kvaliteten af hans ytringer burde det være trivielt, at det er forkert af ham, at sige som han gør, samt at han afslører sig selv som et dårligt menneske, når han gør det. Der er imidlertid masser af moralsk forkerte handlinger, som vi ikke bør kriminalisere. Et almindeligt eksempel er utroskab i parforhold, som de færreste nok betvivler er forkert, men som det alligevel er de færreste, som mener at staten skal kunne straffe. Dels fordi det burde være trivielt at Paludan handler forkert, og dels fordi der ikke er nogen snæver forbindelse mellem Paludans handlingers moralske karakter og det egentlige spørgsmål - om hvornår vi som samfund bør begrænse muligheden for at ytre sig - så er det heller ikke denne pointe, som debatten egentlig burde handle om.

5: Volden
Den femte pointe er den moralske karakter, af de voldelige reaktioner, som Paludans provokationer er blevet mødt med. Her er det lige så trivielt at slå fast, at Paludans ytringers underlødige moralske karakter ikke legitimerer, at andre angriber ham, vandaliserer en bydel, eller i almindelighed gør skade på andre. Der er situationer hvor man legitimt kan gøre skade på andre, for eksempel i selvforsvar, men der er ikke nogen sobre argumenter for, at dette skulle være en af dem. Omvendt legitimerer den voldelige reaktion heller ikke Paludans handlinger. De ytringer, som i udgangspunktet er moralsk forkerte, bliver ikke pludselig uskyldige, fordi de bliver mødt med vold (det er meget tvivlsomt om det i almindelighed kan lade sig gøre, at ændre en handlings moralske status med tilbagevirkende kraft). Som (desværre...) så ofte kan man med rette i denne sag anlægge det misantropiske perspektiv, at begge de centrale parter i konflikten handler forkasteligt, hvilket selvsagt er foreneligt med, at vurdere, at det er langt værre at gribe til vold end at provokere.

6: Lejlighedsliberalisme
Endelig er det værd at nævne en pointe, som jeg mener har fået alt for lidt opmærksomhed i debatten, selvom den ret beset heller ikke handler om sagens kerne. Den danske debat om ytringsfrihed har nemlig en påfaldende og bekymrende slagside. Væsentlige udfordringer for ytringsfriheden, for eksempel afsløringen af, at forskere på danske universiteter rutinemæssigt undlader at udtale sig, også om deres forskning, af bekymring for de konsekvenser det kan have for deres karriere, forbigåes alt for ofte med knusende ligegyldighed. Samtidig får enkeltsager som Paludans, der for en rimelig betragtning er af langt ringere betydning, en lang række erklærede forsvarere af ytringsfriheden til at galoppere ind i debatten for fuld udblæsning. Mange (omend selvsagt ikke alle) af de især borgerlige kommentatorer som for tiden går i brechen for ytringsfrihed, synes i udpræget grad at være lejlighedsliberalister, som fortrinsvis interesserer sig for ytringsfrihed, når den udfordres i forbindelse med stigmatisering og forhånelse af en bestemt religiøs minoritet. Det klæder dem ikke.

Sagens kerne
Snarere end alle de ovenstående pointer, så mener jeg sagens kerne er følgende to spørgsmål: Hvornår kan politiet legitimt indskrænke Paludans ytringsfrihed af hensyn til hans og andre personers sikkerhed? Og hvornår kan politiet legitimt indskrænke Paludans ytringsfrihed af hensyn til prioritering af politiets ressourcer? Disse spørgsmål, og de komplikationer, som de giver anledning til, kigger jeg på i de næste indlæg (her og her).