Dansk klimaetik anno 2016

Jeg holdt for nylig et oplæg om klimaetik i den alternative madklub, og brugte i den forbindelse en eftermiddag på at opdatere min viden om klimadata, bl.a. IPCCs femte rapport, som jeg ikke tidligere har fået kigget på.

Konklusionerne er desværre ligeså deprimerende som sidst jeg beskæftigede mig med emnet. Det er især bekymrende, fordi IPCCs konklusioner er underlagt massivt politisk pres for at være så vitaminfri og udramatiske som det er videnskabeligt forsvarligt (se f.eks. John Broomes fortælling om hvordan det var at deltage). Alligevel peger alle de realistiske emissionsscenarier på at det bliver noget nær umuligt at undgå en 2 graders temperaturstigning i løbet af det 21. århundrede, og der er en reel risiko for temperaturstigninger på over 4 grader, af en del forskere betegnet som et dommedagsscenarie.

Hvad siger etikken om den sag?

Det første og i forskningen fuldstændigt ukontroversielle princip for klimaetik er, at muligheden for at udlede drivhusgasser er en fælles ressource, som ingen person har mere ret til end andre. Givet at det også er en begrænset ressource, fordi vi kun kan udlede en begrænset mængde inden vi forårsager potentielt katastrofale klimaændringer, så er vi i udgangspunktet nødt til at dele den ligeligt mellem alle mennesker på jorden. Hvor meget giver det hver person mulighed for at udlede?

IPCCs femte rapport indeholdt for første gang diskussion af såkaldte "carbonbudgets": videnskabeligt funderede gæt på hvor meget CO2 som kan udledes globalt før bestemte temperaturstigninger indtræffer. Et realistisk bud er at jordens atmosfære maksimalt kan rumme 2900Gt CO2 over sit naturlige niveau, hvis vi skal have en rimelig (66%) chance for at holde temperaturstigningen under 2 grader (se udmærket infografik her).

De 2900Gt ville give hver person i det 21. århundrede 3,6t CO2 per år (2900Gt CO2 / 100 år / 8 milliarder mennesker[i]).

Problemet er at vi allerede har udledt langt det meste af de 2900Gt. IPCCs vurdering er, at der i 2011 kun var 1000Gt tilbage. Det giver i stedet hver person 1,4t CO2 per år (1000Gt CO2 / 90 år / 8 milliarder mennesker). Det er sådan cirka hvad man bruger på at flyve frem og tilbage til Barcelona. Én gang. Men det bliver værre endnu.

Det næste princip i klimaetik er at man er forpligtet af sine historiske udledninger. Det nytter ikke noget at man kan nulstille når man har lyst, og kun regne fremad, både fordi det ville medføre et perverst incitament til at udlede (”Vi regner først fra næste år…”), og fordi det ville betyde at vi ignorerer det historiske ansvar, og de mange fordele som udlederne har fået af at kunne udlede (industrialisering og opbygning af velstående velfærdssamfund). I grove træk betyder det, at de europæiske og engelsktalende lande har et endnu mindre klimabudget per person.

En potentiel indvending mod princippet om historisk ansvar er, at man ikke bør holdes ansvarlig for udledninger, som man ikke kunne vide ville være problematiske. Det er tvivlsomt om det er rigtigt – for eksempel synes det rimeligt at holde personer som er blevet gavnet af udledningen i hvert fald delvist ansvarlige, netop fordi de i kraft af den er blevet bedre i stand til at undvære fremtidige udledninger. Men hvis vi for argumentets skyld tager indvendingen alvorligt, så skal vi definere et år hvorfra ansvaret begynder.

Det gør man typisk fra 1992, fordi det var året hvor FN på Earth Summit i Rio de Janeiro for alvor slog fast at udledningen af drivhusgasser kunne føre til klimaændringer. Men lad os være endnu mere konservative, og sige at vi først regner bidrag fra år 2000 med (der havde IPCC udgivet to rapporter, og var begyndt at publicere resultaterne fra den tredje). Det er meget vanskeligt at hævde, at vi ikke havde tilstrækkelig viden om klimaændringer, til at træffe informerede valg på det tidspunkt.

Inspireret af David MacKays (meget læseværdige) "back-of-an-envelope"-beregninger i "Without the Hot Air" har jeg kigget jeg lidt på hvordan det danske klimabudget så ser ud.

Danmark udledte ifølge energistyrelsens energistatistik i perioden 2000-2014 751Mt CO2. Det er et meget lavt tal for hvor mange udledninger vi er ansvarlige for, fordi det ikke inkluderer f.eks. skibs- og flytrafik, eller andre drivhusgasser, hvor bl.a. dansk landbrug udleder langt mere end det globale gennemsnit, men lad os igen tage det, som det mest konservative skøn. Givet at 2015-16 formede sig mere eller mindre som 2014, så er de samlede danske udledninger for perioden 0,83Gt CO2.

De globale udledninger er ca. 40Gt per år, men er steget støt  (med et kortvarigt dyk omkring 2008) de sidste 15 år. Hvis vi skal regne fra år 2000 i stedet for år 2011, så kan vi optimistisk lægge 400Gt til, for et samlet globalt budget på 1400Gt.

Det gør den danske del af det samlede klimabudget til 0,96Gt CO2 (5,5 millioner danskere / 8 milliarder personer x 1400Gt CO2). Fratrukket de 0,83Gt CO2 vi allerede har udledt har vi 0,13Gt CO2 tilbage. Det betyder at Danmark, selv med de meget optimistiske antagelser jeg har anvendt, kommer til at opbruge sin del af CO2-kvoten i begyndelsen af 2020, hvis ikke vi finder en måde at reducere vores udledninger dramatisk inden da. Og det betydet, at vi fra 2020 og frem vil bruge andre menneskers CO2-kvote, fordi vi allerede har brugt vores egen.

Ups…

Hvad gør vi så? Det første og mest deprimerende svar er: Ikke særlig meget, for det er allerede for sent. Vi skulle være begyndt at handle for helst tyve og mindst ti år siden, og de samme faktorer (kortsigtede politiske ambitioner, uvilje til at ville se kendsgerningerne i øjnene, grådighed, dovenskab, egoisme) som har holdt os fra at gøre noget seriøst ved problemet indtil nu, vil i store træk forhindre at vi gør noget ved det fremover.

Ovenikøbet, så er de fleste andre velstående lande i en lignende situation, og det er utopisk at forestille sig at for eksempel USA skulle vælge at tage så drastiske skridt som er nødvendige, hvis landet skulle leve op til sine forpligtelser (der er netop nu en reel risiko for at landet vælger Donald Trump som den næste præsident - gabet mellem seriøs politik og den politiske virkelighed synes aldrig at have været større). Danmarks andel af de globale udledninger er kun ca. 0,1%. I det lys er Danmarks gøren og laden ligegyldig - selv hvis vi fuldstændig ophørte med at udlede drivhusgasser i morgen ville vi højst forsinke tidspunktet hvor verden bliver to grader varmere med et par uger.

Det andet, og mere ambitiøse svar er: vi bør gøre alt hvad vi kan. Snarere end at betragte klimapolitik som en slags velgørenhed eller mulighed for økonomisk udvikling, så skal vi behandle det som den langsigtede eksistentielle trussel det er. Både ved at forsøge at begrænse vores overtræk på klimakontoen mest muligt, ved at kompensere de lande, hvis CO2-kvoter vi snart går i gang med at gøre indhug i for at vi bruger dem, og ved at inspirere andre lande til at tage langt mere radikalt fat end de hidtil har gjort. Hvis ikke et lille, velstående, demokratisk land som Danmark kan gå forrest, så er der ingen der kan.

Personligt er jeg tilhænger af det andet svar. Men køligt betragtet er jeg meget bekymret for, at vi ender med det første.

---

[i] 8 milliarder er et lavt gæt på den gennemsnitlige globale befolkning i det 21. århundrede; hvis befolkningen er større er hver persons portion af klimabudgettet mindre.

LA libertarianisme og 40 års politisk filosofi

I 1974 udgav Robert Nozick "Anarchy, State and Utopia", som nok fortsat er det mest indflydelsesrige forsvar for libertarianisme.

I 2016 forsvarer Liberal Alliance partiets krav om en markant beskæring af topskatten med to argumenter som på den ene side synes at være inspireret af den type libertariansk tænkning som Nozick formulerede, men på den anden side ignorerer både pointer som er blevet tydelige i de sidste 40 års diskussion af Nozick, og pointer som Nozick selv formulerede.

Joachim B. Olsen siger i Information at "[s]kattelettelser handler ikke om at give noget til nogen. De mennesker har tjent pengene, fordi andre mennesker mente, at de var deres løn værd. De er jo ikke kommet uretfærdigt til pengene. Men det handler om nogle principper og ikke de her specifikke mennesker og tilgodese dem. Det handler om det princip, at ingen mennesker skal aflevere mere end halvdelen af deres indkomst i skat. Det handler om at sætte en grænse for, en skillelinje, mellem individet og kollektivet og sige, at ingen – uanset indkomst – skal afstå over halvdelen af deres indkomst i skat. Det gælder store og små indkomster."

Argumentet er noget i retning af, at det er urimeligt at opkræve skatter på penge som en person ejer, og har tjent på retfærdig vis, ved at andre mennesker frivilligt har betalt dem (f.eks. fordi de mente at deres arbejde var disse penge værd).

Der er to oplagte problemer for argumentet. For det første er det ikke et argument for at topskat er urimeligt, men derimod for at enhver skat er urimelig. Det gælder ifølge libertarianere, som Nozick argumenterer for med udgangspunkt i sit berømte Wilt Chamberlain eksempel, for enhver fordeling at den er retfærdig, hvis den er opstået ved at folk frivilligt har overdraget goder som de havde ret til at besidde og overdrage. Hvis Olsen skal stå ved sit eget argument skal han altså indrømme at afskaffelse af topskatten kun er første skridt mod den fuldstændige afskaffelse af beskatning (med den mulige undtagelse af det minimum som er nødvendigt for at sikre at politi og domsvæsen kan fungere - det som Nozick kaldte natvægterstaten). Det mener han muligvis, men det er en anden og langt mere kontroversiel konklusion, end den han selv lægger op til.

Det andet problem er, som utallige kritikere har påpeget lige siden Nozick udgav bogen, at i praksis er betingelserne så godt som aldrig opfyldt. For det første fordi de ulige økonomiske og politiske styrkeforhold mellem de parter som udveksler goder påvirker hvor frivilligt de kan handle. Sat på spidsen står det i en fuldstændig ureguleret markedsøkonomi enhver arbejder frit for at sulte ihjel istedet for at sælge sit arbejde til den løn arbejdsgiveren tilbyder, men det er et i meget begrænset forstand frivilligt valg, at tage imod et sådant tilbud, snarere end af dø af sult. 

For det andet fordi det er meget få personer som uomtvisteligt har ret til de goder de pt. besidder. Problemet her er at en sådan ret skal gå hele vejen tilbage. Det er et problem vi kender fra hælervarer: hvis B har stjålet As fjernsyn, og solgt det billigt til C, som derpå har solgt det videre til mig, så har jeg ikke ret til fjernsynet, selvom jeg har købt det i god tro. I det større perspektiv er fordelingen af goder i vores samfund i dag i meget stor udstrækning resultatet af en historie som er fyldt med grove uretfærdigheder, inklusiv svindel, plyndring, kolonisering, slaveri, og trælbundethed. Det er derfor tvivlsomt om der overhovedet er nogen af os som kan leve op til de strenge krav som den libertarianske teori stiller, og i givet fald uklart hvem og for hvilke goder.

Partiets formand Anders Samuelsen formulerer på sin Facebook-side et alternativt argument: "Helt, helt grundlæggende er der noget fundamentalt forkert i at et flertal af befolkningen kan bestemme at et mindretal ikke bare skal betale den samme procentdel af deres løn i skat som alle andre, MEN OVENI skal betale en ekstraskat på 15%. Det er i dén grad tid til at tage op opgør mod den uretfærdighed."

Det er ikke helt klart, præcis hvad det er, som ifølge Samuelsen gør, at situationen er uretfærdig. En måde at læse udsagnet på er, at det er uretfærdigt hvis nogen betaler mere skat end andre, og at det derfor er et problem ved demokrati, at det kan lade sig gøre at vedtage den slags demokratisk. De fleste af os mener at der er grænser for hvad et demokrati bør kunne beslutte - for eksempel at indføre slaveri eller fratage kvinder stemmeret - så i princippet kunne progressiv beskatning godt være et eksempel på en type politik, som krænkede en rettighed på en måde som ikke er legitim. Problemet med den læsning er 1) at det ikke er særligt indlysende, at progressiv beskatning har den karakter, 2) at de mest oplagte libertarianske argumenter for den ide som vi så ovenfor har velkendte problemer, og 3) at Samuelsen ikke giver os et andet argument for at tro det.

En anden læsning er, at det er selve det, at et flertal pålægger et mindretal en byrde, som gør progressiv beskatning uretfærdig. Man kunne i den forbindelse problematisere ideen om at progressiv beskatning udgør en byrde for de velstillede (det afhænger af hvor man sætter barren for hvad der gavner, er neutralt og er en byrde, og det kan der være begrundet uenighed om), men jeg tror der er et andet, og vigtigere problem. Nemlig at argumentet synes at kræve, at vi erstatter almindeligt flertalsdemokrati med konsensusdemokrati. Det er nemlig en helt almindelig, og i praksis uundgåelig begivenhed, at et flertal pålægger et mindretal byrder, i et moderne demokrati. Hvis det er dette som Samuelsen mener, så skal han være modstander af demokrati i almindelighed. Det er han næppe.

Samlet set kan jeg ikke helt finde ud af, om jeg skal være tilfreds eller frustreret. På den ene side er der som moralfilosof noget lidt opløftende over at se politikere som forsøger at argumentere principielt for deres politik. På den anden side kunne man godt ønske sig, at de kom et par årtier nærmere på hvor horisonten er i forskningen.

Ps. Selvom Sanne Søndergaard har gode pointer både om niveauet i den politiske debat, og hvordan Samuelsens argument kan fortolkes, så tror jeg ikke at Qvortrups argument har noget særligt med utilitarisme at gøre. På den anden side har misforståelser af utilitarisme floreret siden de tidligste formuleringer af den, og er fortsat stærkt udbredte i dag, så det problem er i det mindste tidssvarende.

Kort om dilemmaet mellem SU og uddannelse

En overraskende stor gruppe ellers begavede offentlige debattører (f.eks. Kraka, DEA og Politiken) har købt regeringens argument om, at vi bør prioritere uddannelser snarere end SU.

Argumentet tager ofte den form, at man påpeger at SU i dag er en større offentlig udgift end de uddannelser som de studerende tager, fulgt af spørgsmålet om vi ikke bør bruge pengene på uddannelser, snarere end på SU?

Når jeg er overrasket over at så mange køber det skyldes det, at argumentet har to indlysende problemer.

For det første er det et falsk dilemma, fordi vi i princippet kunne blive ved med at bruge penge på begge dele, forøge de penge vi bruger på det ene, det andet eller begge, eller - hvis vi partout skal spare - lægge besparelserne et andet sted.

For det andet er det et retorisk kneb - en uformel fejlslutning - at insistere på dilemmaet snarere end på den substantielle uenighed. Det kaldes i retorik for at "talk past the sale", og bruges i mange situationer til at overtale folk fordi det er effektivt.

Her er en situation jeg kender godt fra om morgenen:
Far: "Vi skal have sko på og afsted nu."
Søn: "Nej - ikke sko på, ikke vuggestue!"
Far: "Jo; vil du have dine blå sko på eller dine brune sko på?"
Søn: "Blå sko."

Situationen i den offentlige debat følger groft sagt samme mønster:
Regering: "Vi skal spare på uddannelsessystemet, for at lave skattelettelser."
Borgere: "Nej - ikke spare på uddannelsessystemet, ikke skattelettelser!"
Regering: "Jo; skal vi spare på SU'en eller på uddannelserne?"
Alt for mange debattører: "SU'en."

Det er Lomborg-logik kun at sammenligne det formål man gerne vil støtte med det alternativ man gerne vil spare på. En seriøs sammenligning ville inkludere alle mulige og relevante alternativer, og rangere dem fra der hvor pengene gør mest nytte til der hvor de gør mindst gavn. Det forekommer mig meget tvivlsomt at det skulle være SU'en som havner på sidstepladsen, men principielt er problemet, at regeringen forsøger at undgå overhovedet at skulle vurdere, om det er tilfældet.

Og når nogen på den måde forsøger at undgå substansen i en debat, så skyldes det ofte at de er klar over, at de har en dårlig sag. 

Professor Brinkmanns fornemmelse for velfærd

Professor i Psykologi Svend Brinkmann har for nylig formuleret en ny version af sin kritik af den måde, som vores samfund i dag former tilværelsen for mange mennesker. Brinkmanns anke er groft sagt, at vi især igennem arbejdslivet bliver presset til at lave for mange ting, og til fokusere på de forkerte ting. Lidt mere teoretisk formuleret: at vi internaliserer en bestemt rationalitet, som instrumentaliserer vores forhold til en række centrale elementer i tilværelsen, på en måde så de mister deres egentlige værdi for os.

Overordnet er min vurdering at Brinkmann gør os alle en tjeneste ved at rette opmærksomheden mod nogle problemer som er både vigtige, og som ofte bliver enten overset eller italesat på en uheldig måde. Ikke desto mindre så er der stadig et par ting der stikker mig i øjnene som moralfilosof. Brinkmann udtaler sig nemlig også rask væk om forhold som ret beset er etiske, og det slipper han ikke altid heldigt afsted med. Det er synd, for det rod i argumentationen, som det medfører, kommer til at skygge for de ellers relativt plausible og sympatiske konklusioner, som Brinkmann drager. 

Brinkmanns ideer har allerede skabt debat, både blandt kritikere som Rune Lykkeberg, og forsvarere som Esben Schjørring, og der er således en vis risiko for, at jeg er kommet for sent til festen. Oveni den udfordring er jeg nødt til at tage to vigtige forbehold. Det første er at jeg ikke har læst "Ståsteder" (og desværre næppe får tid til det foreløbig). Min analyse af Brinkmanns ideer er udelukkende baseret på den måde han har formidlet dem i offentligheden.

Det andet forbehold knytter sig til Brinkmanns socialpsykologiske teser. Det er lidt uklart hvilket grundlag Brinkmann udtaler sig på, og man kan som læser godt få en fornemmelse af, at i hvert fald dele af analysen er mere lommesociologi end forskningsbaseret. Jeg er især skeptisk overfor de dele af analysen som hævder at fænomenet er nyt eller stigende, alene af den grund at lignende diagnoser er blevet fremsat regelmæssigt i hvert fald siden Webers klage over "rationalitetens jernbur" (i 1905...). Hvad hele denne side af sagen angår er jeg imidlertid villig til at lade tvivlen komme Brinkmann til gode af tre grunde. 1) Fordi jeg i modsætning til Brinkmann ikke er psykolog. 2) Fordi jeg overordnet tror at Brinkmann har fat i noget. Hans kritik af den måde neoliberale politikere og ledere har forsøgt at negligere substantiel kritik af offentlige reformer ved at skyde på kritikkerne ("I skal tage Ja-hatten på!" er et implicit ad hominem) er eksempelvis fuldt berettiget. 3) Fordi Brinkmanns projekt med at italesætte et problem, som øjensynligt hviler på dybfølt bekymring for hans medmenneskers ve og vel, grundlæggende er sympatisk.

Når de forbehold er taget, så er der på det generelle niveau i hvert fald tre principielle distinktioner fra moralfilosofien, som Brinkmann på forskellige måder overser eller får rodet sammen:
1) Aksiologi og normativitet
2) instrumentel og intrinsisk værdi
3) egoistiske og altruistiske grunde

Forskellen på aksiologi og normativitet er at det første handler om hvad der er værdifuldt, mens det andet handler om hvilke grunde vi har (især grunde til at handle, men evt. også for eksempel grunde til at tro at noget er tilfældet). Spidsformuleret handler det om forskellen på det gode og det rigtige, men de to ting hænger sammen, fordi en central grund til at handle, er den grund vi har til at fremme det gode. Alt andet lige har vi grund til at handle på en måde, som gør verden til et bedre sted, dvs. skaber mere værdi.

Forskellen på instrumentelle og intrinsiske værdier er at de første kun har værdi, fordi de hjælper os med at opnå noget andet, mens det intrinsisk værdifulde er godt i sig selv. Spidsformuleret er noget intrinsisk værdifuldt hvis (og kun hvis) det alt andet lige altid er bedre, at der findes mere snarere end mindre af det. Nogle filosoffer har argumenteret for at der findes upersonlige intrinsiske værdier, for eksempel skønhed, således at verden skulle være et bedre sted, jo mere skønhed som findes, selv hvis der ikke var levende væsener til at observere og nyde skønheden. Den mest ukontroversielle værdi er imidlertid personlig, nemlig velfærd. Det er kort sagt den værdi, som et godt liv har, for den person som lever det.

Det er også ret ukontroversielt at vi har egoistiske grunde til at fremme vores egen velfærd. Det ville være meget mærkeligt at hævde, at det vil være det bedste for mig at gøre X, men at jeg ikke har nogen grund til at gøre X. Det betyder selvfølgelig ikke at jeg samlet set bør gøre X; der kan være konkurrerende grunde som trækker i en anden retning. For eksempel kunne det måske på kort sigt være det bedste for mig, at lægge mig på sofaen og slappe af hele dagen, men knap så godt på lang sigt ikke at passe mit arbejde. Selvom det er mere kontroversielt er der også stærke argumenter i forskningen for, at vores egoistiske grunde kan være i konflikt med såkaldt altruistiske grunde, dvs. de grunde vi har til at fremme andre menneskers velfærd.

Med de tre distinktioner i mente kan det være værd at kigge nærmere på Brinkmanns ideer. Han skriver blandt andet: "Vi har svært ved at forstå, at viden har en værdi i sig selv helt uafhængigt af, om det bidrager til statens bnp, at børnene lærer dette eller hint. Eller se på det at have en krop og glæden ved at bevæge sig og udvikle kropslige færdigheder. Vi taler ikke om det som en værdi i sig selv - vi taler om det som noget, der hjælper barnet til at læse bedre eller blive dygtigere til matematik."

Og tilsvarende: "Hvis man går ind for støtte til kunst og kultur, må det da være, fordi man mener, at kunst og kultur har en værdi i sig selv, og ikke bare fordi det skal gøres relativt til, hvad man får ud af det.

Der er to problemer her. Det første er at det er meget tvivlsomt, om for eksempel viden har værdi i sig selv. Taget for pålydende ville det betyde at verden blev et bedre sted, jo mere viden der fandtes, helt uagtet om denne viden var til gavn for nogen eller ej. Det skulle for eksempel betyde at jeg kunne gøre verden til et bedre sted alene ved at notere mig komplet trivielle detaljer, som antallet af knaster i stuens trægulv, den præcise højde på min skos hæl, eller hvor lang tid det tager for toilettets cisterne at blive fyldt efter at der er trukket ud. Det er ikke videre troværdigt.

Det andet problem er at Brinkmanns implicitte argument indeholder et falsk dilemma: enten er viden (og motion, og kunst, og...) instrumentelt værdifuldt fordi det bidrager til BNP, eller også er det intrinsisk værdifuldt ("i sig selv"). Men der findes et oplagt tredje alternativ: at viden (og motion, og kunst, og...) er instrumentelt værdifuldt når det bidrager til at mennesker har gode liv (velfærd), uanset om det sker ved at øge BNP eller på anden vis. Faktisk kan Brinkmanns centrale pointe derved styrkes: det er forfejlet at fokusere ensidigt på BNP, netop fordi det i sidste ende er velfærd vi bør bekymre os om, og en stigning i BNP i bedste fald kun er en måde at øge vores velfærd, og i værste fald sker en stigning i BNP på bekostning af vores velfærd.

Brinkmann forsøger faktisk senere at argumentere for at der findes værdier, som ikke kan eller bør tænkes som en del af at fremme menneskelig velfærd: "[J]eg forsøger at dekonstruere ideen om, at ting kun har værdi, hvis de har nytte. [...] Selve den stræben - måske også mod lykken - kan sommetider ofte afskære os fra at blive lykkelige. I ræset efter at opnå noget afskærer vi måske os selv fra det. Det er et paradoks. Så prøver jeg at vende det om: Det, der er mest nyttigt i relation til at leve meningsfuldt, er det unyttige. [...] Vi er tilbøjelige til at affeje det og sige: Det kan vi ikke bruge til noget, det er ikke nyttigt, men det er måske lige præcis det, der er nyttigt, bare i en anden forstand."

Her ender Brinkmann i det modsatte af et falsk dilemma, og sætter sig mellem to stole. Man kan godt have det synspunkt, at der er ting som vi er forpligtede til uanset om de gør nytte (dvs. fremmer velfærd) eller ej - det mente for eksempel Immanuel Kant som Brinkmann også refererer til - selvom man bør holde sig for øje hvor seriøse teoretiske udfordringer sådanne teorier har. Men i så fald er det for det første irrelevant om instrumentalisering og jagten på lykke står i vejen for lykken, og for det andet ikke et udsagn om at noget har værdi (aksiologi), men om hvad vi bør gøre uanset værdier (normativitet). 

Et i mine øjne mere oplagt alternativ er anerkende, at vi har stærke grunde til at fremme menneskelig velfærd, fordi den er værdifuld, herunder acceptere at ting kun har værdi hvis de gør nytte, men holde fast i at en central komponent i, at have et værdifuldt liv er, at man kan finde mening i sit liv. De ting som Brinkmann fokuserer på er vigtige netop fordi de er essentielle for at give mennesker gode liv, og den rationalisering af vores forhold til dem, som Brinkmann anfægter, kan være skadelig netop fordi den forhindrer dem i at spille denne rolle. I formuleringen af sin kritik ender Brinkmann i stedet med at smide velfærdsbarnet ud med instrumentaliseringsbadevandet.


Noget lignende er på spil i Brinkmanns diskussion af problemerne med instrumentalisering og nyttetænkning (som i parentes bemærket er en implicit kritik af utilitarisme). Her medgiver Brinkmann at: "[M]an kan aldrig slippe af med instrumentalisering, det er en helt legitim tilgang til verden... [...] Når man køber ind, har man et instrumentelt forhold til kasseassistenten; når man køber hjælp fra håndværkere, har man et instrumentelt forhold til dem. Fint nok. Men man må aldrig, som Kant siger, alene behandle andre mennesker som instrument for det, man ønsker at opnå, men altid også som et mål i sig selv. Skrækscenariet er, at vi kun kommer til at behandle hinanden som ressourcer, for så har mennesker pludselig kun værdi, hvis de præsterer noget - hvis vi får noget ud af dem. Det er jo ikke, fordi vi ønsker at være egoister alle sammen, det er, fordi vi ikke har nogen tænkning, der rækker ud over egoismen."

Brinkmanns påstand er først og fremmest sociologisk: den instrumentalisering som præger samfundet gør os til egoister, der behandler andre mennesker som ressourcer for vores individuelle projekt med at optimere vores egen velfærd. Men der forekommer også at være en etisk pointe: at vi, hvis vi vil have et alternativ til egoisme, er nødt til at droppe instrumentalisering til fordel for at "behandle mennesker som mål i sig selv". Her mener Brinkmann muligvis "mål i sig selv" i Kants forstand, hvor mennesker ikke er værdifulde, og deres velfærd heller ikke er det, men hvor vi ikke desto mindre har fornuftsgivne etiske pligter overfor dem, fordi de også er fornuftsvæsener. I så fald er det imidlertid ikke instrumentaliseringen som er problemet, men det overhovedet at basere etik på, at noget har værdi; det rimer dårligt på resten af Brinkmanns forsvar for det værdifulde.

Alternativt mener Brinkmann at vi skal huske, at andre menneskers velfærd også er værdifuld - de utilitarister som udsagnet ligner en kritik af ville sige at andre menneskers velfærd er lige så værdifuld som min egen - men i så fald er det ikke instrumentalisering der er problemet; det er derimod manglende altruisme.

Alle problemerne dukker op og flettes sammen når Brinkmann sætter trumf på: "Det er en provokerende tanke i en moderne tid, hvor vi netop tænker subjektivistisk om værdier - jeg kan da kun have pligt over for noget, jeg selv mener har værdi. Jeg forsøger i min bog at vende dette på hovedet og sige: Nej, du har pligt til at passe på det, der har egenværdi«. Hvad kunne det være? »Det er eksempelvis et begreb som ' sandhed'. Hvorfor skal man tale sandt? Jamen, det skal man, fordi det har værdi i sig selv at tale sandt. Hvad nu, hvis man gør sandheden relativ til, hvad jeg får ud af den? Jamen, så skal man kun tale sandt, hvis man får noget ud af det. Men det går jo ud over andre mennesker, hvis vi lyver for dem."

Helt umiddelbart kan man her bide mærke i at spørgsmålet om "subjektivistiske værdier" er et helt andet end de spørgsmål der iøvrigt er på spil, som snarere hører til i metaetikken. Brinkmann har ret i at lejlighedsrelativisme er relativt udbredt, men man kan ikke slutte fra det metaetiske synspunkt at der findes objektive værdier og grunde, til hvilken karakter de har. Dernæst, og mere substantielt, så kludrer Brinkmann i det når han på en gang siger at vi skal tale sandt fordi vi har pligt til det og fordi det har værdi. De to ting er ikke det samme - det første er en normativ, det andet en aksiologisk påstand - og antageligt mener han det første, ikke det andet. For det tredje er sandheden ikke intrinsisk værdifuld, hvis grunden til at vi skal tale sandt i sidste ende er, at det går ud over andre, hvis vi lyver. Tværtimod - så er grunden, at sandheden (ofte) er instrumentelt værdifuld for (andre) menneskers velfærd, og at vi har (altruistiske) grunde til at fremme denne velfærd.

Uanset hvor mange gode pointer der findes i Brinkmanns kritik, så ville den have stået stærkere hvis den havde haft bedre greb om de moralfilosofiske ideer den jonglerer med. Det er synd, både for Brinkmann men også og især for de mange mennesker for hvem hans grundlæggende budskab giver genlyd.

Uagtsom voldtægt: eksplicit samtykke versus omvendt bevisbyrde

*Trigger-warning*: det følgende er ret tørt og teoretisk, men det handler, som overskriften indikerer, om voldtægt.

De seneste uger er debatten om problemerne med at føre bevis i sager om voldtægt taget op igen. Det sker regelmæssigt med højst et par års mellemrum, når endnu en sag dukker op i medierne. Ingredienserne i sådan en sag er normalt en kvinde som er blevet udsat for et seksuelt overgreb, men har vanskeligt ved at bevise, at den mand eller de mænd, som gjorde det, handlede i ond tro. Det bevis er vigtigt, fordi forskellen på lovlig sex mellem voksne mennesker på den ene side, og voldtægt som kan straffes med flere års fængsel på den anden side, groft sagt er, om parterne indvilligede i at have sex.

Den seneste sag har fået en række partier til at fremsætte forslag om at kriminalisere uagtsom voldtægt. Er det en god ide?

De to letteste situationer at vurdere, er dem hvor der foreligger henholdsvis et eksplicit samtykke og en eksplicit afvisning:
Dvs. 1) Sex + samtykke = fint
   vs. 2) Sex + afvisning = voldtægt

Som flere eksperter har påpeget den seneste uges tid, så behøver et samtykke ikke at være en verbal handling, forstået på den måde at alle parter eksplicit skal have sagt "jeg vil have sex med dig/jer". Vi er normalt i stand til at kommunikere samtykke på mange flere og mere subtile måder, og almindeligvis ikke i tvivl om hvorvidt en person har samtykket til noget eller ej. Tilsvarende behøver en afvisning heller ikke være verbal - der er mange utvetydige måder at kommunikere "det her vil jeg ikke", og vi er normalt ikke i tvivl om, at det er det en person mener.

Der er imidlertid stadig mindst to udfordringer omkring hvordan vi skal fortolke et krav om samtykke. Den første udfordring handler om hvad vi skal stille op i situationer, hvor en person hverken har givet samtykke eller har sagt fra, selvom vedkommende havde mulighed for både det ene og det andet.

Dvs. 3) Sex - samtykke og afvisning = ?

Det, at personen skal have haft mulighed for at samtykke eller afvise, er vigtigt, fordi ingen fornuftige mennesker mener, at det er tilladeligt at have sex med en person, som slet ikke er i stand til at tage stilling til, om vedkommende ønsker at have sex (f.eks. fordi personen er bevidstløs).

De vanskelige situationer er dem hvor der hverken bliver sagt "ja" eller "nej" - heller ikke med ikke-verbal kommunikation - selvom personen kunne det. Giver man implicit samtykke, hvis man ikke siger fra? Eller afviser man implicit, hvis man ikke siger til?

På den ene side er det mærkeligt at forestille sig, at man skulle lægge op til sex med en person, som ikke har lyst til det, men alligevel ikke siger fra. Det taler for at man kan tillade sig at antage, at vedkommende nok faktisk har lyst til det. På den anden side er det også mærkeligt at forestille sig, at man skulle lægge op til sex med en person, som har lyst til det, men alligevel ikke siger til. Det taler for at man bør antage, at vedkommende nok ikke har lyst til det.

Den anden udfordring er hvordan vi skal håndtere situationer, hvor der er uenighed om hvad der blev kommunikeret. Netop det har vist sig at være det springende punkt i flere af de sager, som har rejst debatten. Kvinden (det er som nævnt typisk en kvinde) mener at hun tydeligt har kommunikeret, at hun ikke ønskede at have sex. Manden eller mændene mener derimod at hun kommunikerede, at hun ønskede at have sex.

Begge parter kan være enige om at den pågældende kommunikation var ikke-verbal, men det behøver som vi tidligere så ikke i sig selv at være et problem. Principielt kan man både samtykke og afvise uden direkte at sige det. Vi bør også, i forbindelse med at undersøge det principielle spørgsmål, se bort fra at en mand, som er anklaget for voldtægt, har et stærkt incitament til at huske eller sige at kvinden gav samtykke, uanset om det faktisk var tilfældet eller ej. Spørgsmålet er i første omgang hvad vi skal stille op i de situationer, hvor der faktisk er begrundede forskelle på opfattelserne af hvad der blev kommunikeret.

Dvs. 4) Sex + intenderet afvisning og opfattet samtykke = ?

Umiddelbart vil en liberal retstat være tilbøjelig til at afvise at straffe i sådanne situationer, fordi den person som troede at der var givet samtykke handlede i god tro. Men loven er nødt til at trække en grænse et sted mellem to uattraktive ekstremer: på den ene side så vil en domstol som accepterer, at en hvilken som helst person i en hvilken som helst situation kan hævde, at vedkommende troede at en anden person intenderede at give samtykke, i praksis give frit lejde til voldtægtsforbrydere. På den anden side, så vil en domstol som afviser alt andet end et udførligt skriftligt samtykke som utilstrækkeligt, til at tro at en anden person har givet samtykke, gøre det muligt for enhver at få en sexpartner dømt for voldtægt. Loven er nødt til at arbejde med en forestilling om, hvornår det er rimeligt for almindelige mennesker at forstå, at en anden person har givet samtykke til sex.

Den forestilling er vanskelig at præcisere fordi ens opfattelse af hvad andre mennesker mener i deres kommunikation aldrig er fuldstændig sikker. Vi befinder os altid på et spektrum mellem at have meget gode grunde til at forstå hvad de mener og at have meget svage grunde (hvilket normalt fører til at vi bliver i tvivl og forsøger at opklare det: "Undskyld, hvad mente du med det?"). Så det juridiske spørgsmål er præcis hvor på det spektrum vi skal trække en eventuel grænse for, hvor gode grunde en person bør have til at tro, at en anden person intenderer at give samtykke til sex?

Her er det vigtigt at holde sig for øje hvad det forslag, som for tiden drøftes blandt politikere, egentlig gør og ikke gør. Forslaget vil ikke, selvom det ind imellem kommer til at lyde sådan, betyde at bevisbyrden vendes. Hvis det vendte bevisbyrde, så ville det være op til den anklagede at bevise, at den person som har anklaget ham (igen: det er næsten altid en mand) gav samtykke til sex. Det vil antageligt være endnu vanskeligere end det med den nuværende lovgivning er for offeret at bevise, at hun ikke samtykkede. En sådan lovgivning ville, lidt ligesom den ekstremt restriktive tolkning af samtykke vi diskuterede ovenfor, i praksis underminere princippet om at man er uskyldig indtil det modsatte er bevist, og derfor være langt mere kontroversielt end det forslag som for tiden overvejes.

Det forslag som en række partier for nylig har stillet kan nok bedre forstås som et forsøg på at skubbe grænsen længere i retning af, at man skal have stærke grunde til at mene at en person har givet samtykke til sex, før man kan tillade sig at konkludere at det har de. Også selvom forslaget i sin formulering lægger op til noget andet, nemlig at kriminalisere de situationer jeg ovenfor beskrev som sex uden hverken samtykke eller afvisning (3). Det er umiddelbart en fordel for forslaget, for det er yderst sjældent at kontroversielle sager om voldtægt strander på spørgsmålet om hvorvidt sex uden hverken samtykke eller afvisning er tilladeligt.

Imidlertid viser det også svagheden ved forslaget: de problemer som den nuværende lovgivning skaber vil i vid udstrækning fortsat findes. Der vil stadig kunne være begrundet uenighed om, hvorvidt man rimeligvis kunne forstå en kvindes adfærd som udtryk for at hun samtykkede til sex, især fordi parterne kan både fremhæve forskellige dele af den adfærd, som peger i hver sin retning, og have forskellige erindringer om præcis hvad der skete. På den måde vil voldtægtssager stadig kunne komme til at ende med at være ord mod ord, og involvere den form for mistænkeliggørende og ydmygende granskning af kvindens person, udseende og opførsel, som plager mange voldtægtssager.

Det betyder ikke i sig selv at forslaget er en dårlig ide. Måske er det bedre at trække grænsen lidt længere i en retning, end vi gør i dag. Men det er tvivlsomt om den er den løsning som fortalere håber. Man kan flytte grænsen, men nissen flytter med.

Om venligboere, godhedsindustri og moralske motiver

Den seneste tids debat om sangerinden Medinas deltagelse i tv-programmer om flygtninge, og verbale overgreb mod mennesker forbundet med netværket Venligboerne, har ført til både modreaktioner og debat om debatten: hvad stiller vi op med så personlige og ondskabsfulde angreb på mennesker som forsøger at hjælpe andre?

Et bud som en del debattører har forfægtet er, at man må møde angrebene med argumenter. Den ide nærer jeg en kvalificeret skepsis overfor. I almindelighed er diskussion med et andet menneske kun formålstjenstligt hvis den kan føre til at 1) du selv bliver klogere, 2) din modpart bliver klogere, eller 3) evt. tilhørere bliver klogere.[i] En overordentlig rimelig antagelse er, at man på forhånd kan udelukke 1) og 2) når det drejer sig om diskussion med personer, som i ramme alvor bruger et udtryk som "væmmeligboer". Ligesom i situationer med klimaskeptikere, vaccinationsmodstandere, "Obama-er-født-i-Kenya"-konspiratorikere, og religiøse fanatikere, så er det bedste man kan håbe på typisk, at man ved at diskutere med dem i det mindste kan forhindre at andre mennesker ender med at tage en skør ide seriøst (dvs. 3).  

Derfor kan det alligevel godt være interessant at analysere på det, som sådanne personer siger. Både fordi man derved kan blive klogere på hvordan de er endt med at tænke som de gør, men også fordi forståelsen af hvorfor de tager fejl er en anden og dybere indsigt end alene det at de tager fejl, som kan hjælpe en med bedre at forstå hvorfor noget andet er korrekt. Det kender jeg for eksempel fra min undervisning i logik og argumentation, hvor vi bruger langt mere tid på at dissekere fejlslutninger end på logisk gyldige argumenter, fordi det, at lære at identificere problemerne i dårlige argumenter, er en fremragende måde at lære at konstruere gode argumenter.

Så her er et spørgsmål, som kun er blevet ganske overfladisk analyseret i medierne: Når kritikere[ii] siger om for eksempel Venligboere, Medina eller Lisbeth Zornig Andersen, at de alene handler som de gør, for at imponere andre med deres godhed, eller om nødhjælpsorganisationer at de er en del af ”godhedsindustrien”[iii], hvad er så helt præcist problemet med kritikken?

Rune Lykkeberg forsøger sig i Information med, at ”[g]ode handlinger er i den logik kun tilladt for mennesker uden ego; det vil sige engle. Følgen af den holdning er, at man bedre kan lide et dumt svin, som står ved sin kynisme, end en, der vil realisere sig selv ved at gøre noget godt. Det er en latterlig kritik, hvis konsekvens er, at enhver handling, som man selv får det godt af, er egoistisk.” Det tror jeg er på rette spor, men ikke helt præcist.

For det første er vi nødt til at skelne mellem to mulige tolkninger af kritikken. I den første er det implicitte argument (sådan cirka), at de personer, som umiddelbart kunne se ud som om de er moralsk rosværdige, i virkeligheden fortjener vores vrede eller foragt, fordi de på engang handler af selviske grunde, og forsøger at narre os til at tro noget andet. I den anden tolkning er argumentet, at det, som umiddelbart kunne ligne en moralsk god handling (at hjælpe andre mennesker), i virkeligheden slet ikke er det, fordi de mennesker som udfører den har selviske grunde til at gøre det.

Det første er et argument om hvorvidt personen der handler er god eller dårlig, det andet et argument om hvorvidt handlingen er rigtig eller forkert. Kritikkere kan naturligvis godt mene begge dele, men analytisk er det to forskellige argumenter, som er sande eller falske uafhængigt af hinanden.

En første, fælles udfordring for argumenterne er, at de hviler på en kontroversiel analyse af de pågældende personers motiver. Det er nok relativt få som vil hævde, at ingen mennesker nogensinde handler for at hjælpe andre – tænk for eksempel på forældre, som normalt er villige til at gå meget langt for at hjælpe deres børn – og der er da også solid moralpsykologisk forskning som peger på at mennesker er i stand til at praktisere i hvert fald begrænset altruisme[iv] (SEP giver et hurtigt overblik).

Bemærk i den forbindelse at det næppe heller er tilstrækkeligt, selv hvis det var rigtigt, for eksempel at Medina også handlede som hun gjorde, fordi hun gerne ville fremstå som en god person i andres øjne. De fleste af os handler formodentlig det meste af tiden på baggrund af relativt komplicerede og sammensatte motiver, hvori der indgår selviske grunde. Hvis det i sig selv var nok til at gøre os til slette mennesker, alene at selviske grunde er en del af vores grundlag for at handle, så ville de fleste af os være retmæssige mål for den samme type kritik det meste af tiden.  Det mener kritikkerne helt oplagt ikke at vi er; de mener at der er tale om en særlig situation, hvor nogle personer opfører sig på en særligt kritisabel måde.

Kritikkerne er altså nødt til at hævde et synspunkt, som er meget svært at forsvare: at selvom der ikke er noget galt i også at have selviske grunde til at handle, og selvom de personer de kritiserer ligesom alle andre er i stand til at handle fordi de ønsker at hjælpe andre, så handler de lige netop i disse situationer udelukkende af selviske grunde. Det er vanskeligt at forsvare både fordi det er ekstremt usandsynligt, og fordi beviser for det i princippet forudsætter at man kan se ind i hovedet på de pågældende.

Den næste udfordring for kritikken er at den møder et ubehageligt dilemma. På den første tolkning af kritikken kan man rimeligvis spørge hvorfor den overhovedet er specielt interessant? Selv hvis det lykkedes for kritikkerne at besvare den første udfordring, og det var rigtigt at de personer som hjælper andre kun gjorde det af selviske grunde, så ville det ifølge denne tolkning ikke påvirke kvaliteten af deres handling. Især i den verserende diskussion, men også i mange andre situationer, så er det netop kvaliteten af handlingen som er central. Er det for eksempel rigtigt eller forkert at hjælpe flygtninge? Det siger den første tolkning af argumentet ikke noget om, og for eksempel Lisbeth Zornig Andersen kunne derfor i princippet sagtens handle korrekt, og hendes handling kunne være prisværdig, selv hvis det var sandt at hun gjorde det af selviske grunde, og hun derfor som person ikke fortjente ros. Kritikkernes fokus på personers motiver bliver i denne tolkning i bedste fald en petitesse, og i værste fald irrelevant udenomssnak.

Den anden tolkning af argumentet har ikke dette problem. Den siger jo netop, at personerne handler forkert, fordi de har selviske og fordækte motiver. Den har til gengæld et andet og endnu større problem: at det ikke er klart hvorfor en persons motiv til at handle skulle påvirke den moralske kvalitet af handlingen. Det er et synspunkt som især nogle kantianere igennem tiden har forfægtet, men som der i dag findes meget stærke argumenter imod i forskningen (især i Tim Scanlons arbejde).

Et eksempel kan illustrere pointen: vi kan forestille os tre brandmænd – A, B, og C – som alle løber ind i en brændende bygning for at redde en person. Umiddelbart virker det som en moralsk rigtig og prisværdig handling. Vi forestiller os nu yderligere, at én af de tre brandmænd gjorde dette alene for at hjælpe, at én af dem gjorde det alene i håbet om at opnå berømmelse for sit mod, og at én af dem gjorde det blot fordi hun passede sit arbejde. 

Hvis det nu var rigtigt, at motiverne påvirker hvorvidt en handling er rigtig eller forkert, så skulle de tre handlinger være vidt forskellige. Ikke bare det, men vi ville slet ikke være i stand til at sige, hvorvidt for eksempel brandmand A handlede rigtigt eller forkert, ved at løbe ind i det brændende hus og redde et menneske, før vi fik slået fast, hvilket af de tre motiver lige netop hun havde for at gøre det. Det vil nok virke ret uplausibelt for mange.

Samlet set møder kritikken uanset tolkning altså mindst to udfordringer: at den hviler på et meget tvivlsomt portræt af de relevante personers psykologi, og at den enten har et forfejlet fokus på deres person, eller en tvivlsom ide om at denne er relevant for kvaliteten af deres handlinger.

Den indsigt er det næppe sandsynligt at man vil kunne viderebringe til de som faktisk ytrer kritikken. Men det kan ikke desto mindre være vigtigt for os andre at forstå hvad det er som gør, at deres kritik er så mislykket som den er.

---

[i] Dermed naturligvis ikke sagt, at der ikke kan være andre grunde til at tale med mennesker end det at blive klogere, eller andre måder at tale sammen på end at diskutere. Min pointe er begrænset til det at debattere uenighed om et givent emne. 

[ii] Det er i mange sammenhænge upræcist og alt for flatterende at benævne de pågældende personer med det sobre og neutrale ”kritikere”, men for ikke at distrahere fra substansen holder jeg her fast i denne diplomatiske formulering.

[iii] Det har altid forekommet mig, at det alt andet lige må være bedre at være end del af godhedsindustrien end af ondskabsindustrien, hvis man, som vendingen kunne forlede en til at tro, er tvunget til at vælge. But I digress...

[iv] Bemærk at de mest prominente alternative teorier ikke støtter den form for kritik af altruisme som her er på spil, fordi de handler om hvad personers ultimative psykologiske motivation er. For eksempel er en alternativ forklaring, at personer hjælper andre, fordi de er sådan indrettet, at de får det dårligt af at se eller tænke på andre menneskers lidelse. I den optik er den ultimative forklaring på hvorfor personen handler, at vedkommende ønsker at reducere sit eget ubehag ved at opleve andres lidelser. Men det er svært at forestille sig kritikkere i denne sammenhæng hævde f.eks. at ”Medina gør det kun fordi hun føler så meget medlidenhed med dem, at hun får utrolig dårlig samvittighed, hvis hun ikke hjælper”, og vanskeligt at se hvordan det skulle kunne være en kritik hvis de gjorde.

Lad være med at blive forsker...

(Advarsel: følgende er i ret begrænset omfang filosofisk, og i et vist omfang selvinteresseret klynk - bloggen vender tilbage til sit sædvanlige fokus i næste indlæg)

Et af de karakteristiske træk ved det moderne universitet er, at det i stigende grad benytter sig af løstansatte forskere og undervisere. Den struktur man fandt på universitetet for en generation siden, hvor ansatte i udgangspunktet var fastansatte, med en lille håndfuld eksterne lektorer til at dække huller i bemandingen i forbindelse med for eksempel barsel, sygdom, eller et pludselige udsving i antallet af studerende, er forsvundet.

I dag er det typisk mindst halvdelen af en afdelings personale som er eksterne lektorer, Ph.D.-stipendiater, Post. Doc.'ere, eller adjunkter. Det har en lang række ulemper for både forskningen og uddannelserne, men det skaber også en mere strukturel og individuel ulempe: det er nemlig med til at gøre karrieren som forsker langt mindre attraktiv end den kunne og nok også burde være.

Hvis du vil gøre karriere som forsker er her, i korte træk, hvad du skal indstille dig på:
1) Du skal være blandt de allerdygtigste studerende på dit studie, og arbejde usædvanligt hårdt under studierne.

2) Du skal satse på at få en Ph.D., og acceptere at det kan tage et års tid, eller endda to hvis du er uheldig, efter at du er færdig med din kandidatgrad. I den mellemliggende periode skal du holde tilknytning til forskningsinstitutionerne, og derfor helst tage arbejde der, for eksempel som deltidsansat undervisningsassistent. Hvis du tager et fast fuldtidsarbejde udenfor forskningssektoren, så daler dine chancer, og de er små nok i forvejen.

3) Du skal acceptere, at der er en ret stor sandsynlighed for, at du ikke får en Ph.D., selvom du er dygtig, satser på det, og fastholder tilknytningen til forskningsinstitutionen. Før eller siden kan du riskere at måtte indse, at det ikke kan betale sig at blive ved at forsøge, og droppe forskerkarrieren. Den tid du har brugt på forsøget er et karrieremæssigt tab, du må leve med.

4) Hvis du får en Ph.D. skal du indstille dig på nogle af de hårdeste år af dit liv. Du skal regne med at arbejdet er lavtlønnet (din uddannelse taget i betragtning), typisk 15-25% under hvad du ellers ville kunne tjene. Du skal regne med at det er ensomt og ekstremt krævende, i en grad så usædvanlig mange Ph.D.'ere går ned med stress. Du skal regne med at arbejde langt mere end 37-timer om ugen; 50+ er ikke ualmindeligt, og i spidsbelastningsperioder, f.eks. i månederne op til du skal indlevere din afhandling, der skal du regne med at arbejde 16 timer om dagen, 7 dage om ugen.... Endelig skal du regne med at din arbejdsplads, universitetet, er kaotisk på grund af konstante reformer og sparerunder, og så fattigt at personalegoder groft sagt består i gratis kuglepenne, og en julefrokost du selv skal arrangere og betale.

5) Du skal regne med at der er en stor chance for, at du ikke bliver færdig med din Ph.D. på de tre år du har fået til det, og at du vil være nødt til at tage noget deltidsarbejde, for eksempel som ekstern lektor eller undervisningsassistent, i den periode hvor du gør den færdig. Du skal også være indstillet på at der er en reel risiko for, at du simpelthen ikke bliver færdig. Den periode hvor du både forsøger at blive færdig, og arbejder ved siden af, er hårdere og mere stressfuld end Ph.D.'en iøvrigt. Og hvis du ikke kommer igennem er det meget begrænset hvad du kan bruge de (typisk) tre til seks år du har investeret i forsøget på at blive forsker til. De er i vid udstrækning et karrieremæssigt tab.

6) Når du bliver færdig skal du være indstillet på at, at dit livs største bedrift sandsynligvis er komplet uforståelig for alle andre end dig selv og et par af dine kollegaer. Hvis du er uheldig kan dine kollegaer godt forstå den, men ikke mønstre mere end høflig interesse. Din familie og dine venner vil synes at det er blæret, fejre dig, og ønske dig helhjertet tillykke, men med mindre de tilfældigvis selv forsker i samme felt, så vil de ikke have en kinamands chance for at følge med i, hvad det faktisk er du har lavet.

7) Hvis du har været heldig nok til både at få en Ph.D., og gennemføre en Ph.D., så skal du søge en Post.Doc. Processen minder ganske meget om den du har været igennem for at få en Ph.D. (se pkt. 2 og 3), bortset fra at du er ældre, med stor sandsynlighed har stiftet eller overvejer at stifte familie, og er længere væk fra det almindelige arbejdsmarked end du var dengang.

8) Du skal ikke regne med at du nødvendigvis kan fortsætte din forskning fra din Ph.D. - du vil være nødt til at tage det første Post.Doc. projekt du kan få fingrene i, og hvad det handler om dikteres i ret vid udstrækning af tilfældigheder og forskningsmodeluner. Det betyder at du kan risikere at starte på noget helt nyt, og derfor være nødt til at arbejde endnu hårdere (men hvem har også brug for fritid?).

9) Hvis du er heldig nok til at få en Post.Doc, så gentager du i grove træk processen fra dine år som Ph.D. (pkt.4), bortset fra at det kun tager to år, at du ikke afslutter med en afhandling og et forsvar, og at du ikke bliver fejret. Post.Doc'er slutter med et klynk, ikke med et brag.

10) I løbet af din Post.Doc, eller umiddelbart efter, skal du se om du kan blive adjunkt. Det indebærer at du skal undervise en masse, og tage noget uddannelse i at undervise. Det tager typisk et års tid ekstra. Før du får kvalificeret dig som adjunkt kan du ikke gøre dig forhåbninger om overhovedet at søge faste stillinger.

11) Du har nu været på arbejdsmarkedet i mindst seks, og realistisk set snarere otte til ti år. Du har været en fremragende kandidatstuderende, du har gennemført en Ph.D. og en adjunktuddannelse, og du har arbejdet usædvanligt hårdt under meget svingende og usikre ansættelsesforhold, til lavere løn end dine gamle studiekammerater. Din belønning burde da være lige om hjørnet? Desværre ikke - du kan ikke søge en fast stilling hvis ikke der findes faste stillinger at søge, og der kan gå årevis før du er så heldig at et lektorat slås op. I de mellemliggende år kan du arbejde som ekstern lektor eller søge flere Post.Doc.'er. Det første er et deltidsjob, det andet lige så svært eller endda endnu sværere at få, som da du søgte første gang.

12) Når der endelig kommer en fast stilling skal du være indstillet på at konkurrere med mange ansøgere fra både Danmark og udlandet som er mindst lige så kvalificerede som du selv er. Får du ikke stillingen kan der igen gå flere år før der dukker en ny op.

13) Blandt andet fordi der er så få stillinger, og så hård konkurrence om dem, så skal du være indstillet på, at efter din Ph.D. har du ikke fri. Nogensinde. Du har ikke et 9-16 job, hvor du når hvad du når. Der er heller ikke en på forhånd defineret mængde opgaver, som du får fri når du er færdig med. Du skal i stedet hele tiden lave så meget som du overhovedet kan, især skrive og publicere videnskabelige artikler, for det er dét, som du skal konkurrere med de andre ansøgere om, når der dukker en stilling op. Det betyder at du hver dag skal overveje, hvor meget tid du synes du kan tillade dig, at ofre på noget andet end dit arbejde. Kan du se en serie med kæresten, eller burde du skrive et par sider mere på artiklen? Kan du gå i biografen med en ven, eller burde du se at få læst den bog færdig? I princippet kan du tage en masse fri, men så skal du ikke regne med nogensinde at vinde konkurrencen om en stilling. Du skal derfor være indstillet på at arbejde når andre holder weekend, ferie og helligdage, og på at formelle rettigheder som forældreomsorgsdage er værdiløse for dig. Fri er ikke noget du har, det er noget du tager. Og grundlæggende bør du lade være med at tage det.

14) Du skal være indstillet på at din karriere er underkastet politiske tilfældigheder. Kommer der en ny regering, som beslutter sig for endnu en runde nedskæringer på forskning, så kan universiteterne lave ansættelsesstop i årevis, eller i værste fald helt nedlægge den afdeling, som du er tilknyttet. I sidste fald står du groft sagt på bar bund.

15) På et tidspunkt sker der én af tre ting: a) Du får et lektorat, b) du forlader forskningen, og starter med stor sandsynlighed mere eller mindre forfra indenfor en anden branche, mange års anciennitet bagefter dine gamle studiekammerater, eller c) du bliver for gammel til lektorater og Post.Doc.'er, men får mere eller mindre fast deltidsarbejde som ekstern lektor. Bemærk at a) i ret vidt omfang er en teoretisk snarere end en praktisk mulighed (jvf. 12 og 13 ovenfor).

16) Alting ser meget anderledes ud hvis du er villig til at flytte til et hvilket som helst sted i resten af verden med kort varsel. Hvis du tager en række midlertidige stillinger i forskellige andre lande (to år i Skotland, et år i Taiwan, to år i Mexico...), så har du relativt gode chancer for før eller siden at få en fast stilling et eller andet sted (Canada, Indien, New Zealand, Belgien, hvem ved?). Det kan umiddelbart lyde eksotisk, men det er for det første ikke de store, prestigefulde universiteter, som ligger i hovedstæderne, du får job på (det er de steder man slutter en karriere, ikke begynder den). Det er snarere provinsuniversitet i en mellemstor by på landet, hvor kulturlivet består af to biografer og en Starbucks, og bussen kører hver halve time. For det andet, så er ideen med at flytte fra land til land med et par års mellemrum fortrinsvis en mulighed hvis du ikke forestiller dig at skulle have hverken kæreste eller børn. Under alle omstændigheder skal du ikke være for nært knyttet til familie og venner i Danmark, og det danske samfund skal ikke se frem til at høste gevinsten af de mange års uddannelse det har investeret i dig.

Det vil nok være indlysende for de fleste, at en karriere som ovenstående er så risikofyldt, og har så mange ulemper, at der er meget der taler for at lave noget andet. Ikke fordi en forskningskarriere ikke har væsentlige fordele, for det har den. Ganske vist er løn og ansættelsesforhold ikke prangende, når man tager kvalifikationer og anciennitet i betragtning, og arbejdet er fortsat hårdt og stressfuldt, især fordi man som fastansat forsker skal stå for en overraskende og uhensigtsmæssig stor mængde administrativt arbejde. Men jobbet giver for eksempel muligheden for at fordybe sig i nogle af de mest spændende akademiske udfordringer som findes, fantastiske, begavede kollegaer, og en høj grad af frihed til at tilrettelægge sit arbejde. For en nøgtern afvejning vil det nok alligevel for mange være uklart, at sådanne fordele opvejer de ulemper den samlede karriere har.

Og det er baggrunden for både det individuelle og det strukturelle problem: Mange vælger karrieren uden at være afklarede om de ulemper den har, og ender med at være stillet dårligere end de burde være, og anderledes end de ville have været, hvis de havde truffet et oplyst valg (fordi de så ville have valgt en anden karriere). Omvendt er det et strukturelt problem, at forskning ikke er en mere attraktiv karrierevej. Det har kortsigtede økonomiske fordele at skabe et akademisk prækariat, med korte og usikre ansættelser, men det betyder antageligt at mange af de bedste potentielle forskere før eller siden vil gennemskue hvor store ulemperne er, og vælge noget andet at gøre karriere med. Det er et langsigtet tab, hvis vi tillader os den tilforladelige antagelse, at vi ville vinde som samfund ved at få de bedste potentielle forskere, til at vælge at blive forskere.

I udlandet har man for længst anerkendt det problem, og for eksempel i USA af samme grund lavet såkaldte "tenure-track"-forløb. Det betyder lidt forenklet, at man kan starte sin forskningskarriere i en juniorforskerstilling, med garanti for at der efterfølgende vil være plads på det næste trin af karrierestigen, såfremt man lever op til de krav stillingen indebærer. Hvis Danmark faktisk skal ernære sig af en vidensøkonomi i fremtiden, så var det måske værd at overveje, om ikke lignende tiltag skulle indføres herhjemme.